墨子的<<尚同上>>与孔子的<<大同>>在社会思想上的异同点 孔子和墨子的思想主张有哪些异同点
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哲学唯光论在构建中，首先运用儒家哲学的经典命题：“执两用中”，把世界本原界定为“光”，“光”是执两用中的本原“物质”概念——应该是执两用中的“心-物”概念，或者干脆就是执两用中的“光”；然后，运用墨家的“取实予名”逻辑形式，将道家的经典概念：“道”，“制名以指实”为“光”。很显然，哲学唯光论是从先秦原典中寻找哲学生长点的。而中国哲学思想的原典则出自原道、原儒和原墨。众所周知，中国公认的传统哲学思想是“儒、释、道”三教合一，为什么哲学唯光论的构建或者说和谐社会哲学基础的构建是儒、墨、道，而不是儒、释、道呢？
本论所谈及儒、墨、道学均指汉初前，基本上属先秦原典。根据冯友兰先生的考证，道学的原典著作《老子》一书当晚于孔子《论语》，所以道家属后起，故能采各家之长。汉以前，无道家之名，《老子》的学说与庄子也不同。战国以后，《老》学盛行于汉初，庄学则盛行于汉末。是故《老子》当属于道学原典。
古时所谓“道”，大致谓人道，至《老子》才予以道以形而上学的意义。老子认为，天地万物之所以生，必有其总则，此“总则”便名之曰“道”。《老子》二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大”。《韩非子 解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。……万物各异理，而道尽稽万物之理；故不得不化。不得不化，故无常操。”万物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原则，就是“道”。道之作用，也即万物之作用。但万物之所以能成万物，也即由于道。所以：“道常无为而无不为”。
道是万物之所以生成之总原则。与天地万物之事物不同，事物可名曰“有”——有名；道非具体事物，所以谓“无”——无名。但道能生天地万物，故道兼“有、无”而言，无名言其体，有名言其用。故《老子》云：“天地万物生于有，有生于无”。谓道是“无”，乃无名也；此“无名”乃对于具体事物之“有名”而言；非指道“无”等“零”，道乃天地万物生成之总原则，岂可等于“零”之“无”。所以《老子》说：“道常无名”。 又说：“道隐无名”。 这是因为老子的那个时代，对天地万物之所以生成的那个“东西”不甚了然，更不可能有科学精神的分析，只是直觉地领悟到应该有这么一个“天地之始”、“万物之母”的“造物主”，权且“强字之”曰“道”。此“直觉”、领悟即“常无欲、常有欲”之谓也，与道之“无名、有名”“同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”。
正因为“道常无名”，哲学唯光论才“取实予名”，化道为“光”。但这种“化”绝对不是盲目的。《老子》四章：“道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗，……湛兮似或存”。湛蓝空冥的天空及遥远的宇宙中存在的的是什么呢？是光！十四章：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这可以看作是对光的正面描述。二十一章：“道之为物惟恍惟惚。惚兮恍兮中有象兮。恍兮惚兮中有物兮。窈兮冥兮其中有精。其精甚真。其中有信。”用现代的话说，光已经隐现出事物的形象，所以光中有“物”，物中有“能”、有“波动”、有“理念”、有“形式”。哲学唯光论为什么用“光”而不是用“能”、“电”、“火”……取代“道”的概念呢？这是因为，现代科学实验结果表明，光子本原，是一个与“道”相对应的本体论概念；光学范畴，也是一个与道范畴相对应的哲学范畴。当今学人黎鸣先生认为老子以说“真话”为显学，《老子》体现了一种“真”的理念。愚以为，《老子》探讨了一种“终极”观念，道学是为终极关怀。
孔子之儒学乃至于儒家，也成于秦汉之际。《韩非子 显学篇》说：“自孔子之死也，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒，有孙氏之儒、有乐正氏之儒。”此也即战国末年儒家的流派。儒学的主要经典著作，大部分也是在此期完成的，大小戴《礼记》为其总成。愚以为，儒学有关哲学的核心思想是仁政德治的“中庸之道”。即所谓孔子的“执其两端，用其中于民”。《中庸》云：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”中庸二观念，在孔子《论语》中已出现。《中庸》中又言“时中”。孟子也注重“时”：“子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。” 哲学唯光论借鉴“执两用中”这一命题，界定“物质”，“执两用中”的“光”乃是一个中介“物”，按照《发生认识论原理》的作者皮亚杰的说法，如果从一开始就既不存在一个认识论意义上的主体，也不存在一个作为客体而存在的客体，又不存在一个固定不变的中介物，那么，关于认识的第一问题就是这个中介物的构建。对所谓主-客体的认识，依赖于中介物的双重构建。“执两用中”的“光”是一个中介物，哲学唯光论则是一个中介环节，为扬弃自然与精神、客观与主观的抽象对立、并作为统一理论为现代人提供一种安身立命之本。此即儒学之“至诚”。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。” 按照儒学的理论，此“执两用中”的“中”，乃“天下之大本也”，“不为物先，不为物后，故能为万物主”。在这里，执两用中的“中庸之道”，与上述道学的“道”，乃至于哲学唯光论将“道”取实予名的“光”，遂成一体，对应于哲学唯光论在构建时针对的西方哲学之“世界本原”的概念。至此，哲学唯光论关于认识论的构建遂告成立。而且，“执两用中”不啻作为一种认识论存在；作为一种方法论，它在哲学唯光论解构西方哲学尤其是量子论之后的哲学过程中，占据着重要的地位。
冯友兰先生认为，儒家哲学之后期，颇受道家哲学之影响。具体可从《小戴礼记》中之《礼运》首篇表现出来。《礼运》云：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子。货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康’。”一般儒家提倡之政治社会，仅为小康之治，在此基础上另有“大同之治”，乃采用道家之社会政治哲学学说。构建和谐社会的哲学基础，实乃儒、道合壁更甚于儒、墨、道各采其长。下面就要谈到。
黎鸣先生认为孔子多说“美话”，儒学体现了一种“美”的理念。但愚以为孔儒体现了一种“人文关怀”。孔子重人道轻天道，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，就是这种人文关怀的实践。那么，在历史上，尤其是在战国末、秦汉初，与孔儒并称的墨学代表墨子，又是一个怎样的人物？他的学说又怎样呢？
《史记》：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时；或曰在其后。”墨子在孔子后已成定论。墨子或为宋人，或为鲁人。《淮南王书》：“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论。”又谓：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”冯友兰先生说，《墨子》书中，引《诗》、《书》处不少，孔子聚徒讲学，开一时之风气，墨子既为鲁人，则其在此风气中，学《诗》、《书》，受孔子影响，乃当然应有之事。且孔子本也有尚俭节用之主张。如：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人”。又：“礼与其奢也宁俭”。所以，墨子尚俭、节用、明鬼、尊禹等主张，是在接受儒学的基础上的独自发挥，墨学是为出于儒学而超越之也未可知。
但墨学之所成更因为墨子之所为人，所谓“文如其人”。用某一曾流行语说是“阶级出身”使然。墨子或是宋人。宋人以愚著称，诸子中言及愚人，常以宋人为代表。如“揠苗助长”的典故；又如“守株待兔”的典故；更有宋襄公之“大智若愚”。《汉书 艺文志》谓：“墨家者流，盖出于清庙者守”。《庄子 天下篇》：墨子“其生也勤，其死也薄……以自苦为极”。所谓“其智可及也，其愚不可及也”。而古时，“愚者”常是上层统治阶级对下层被统治阶级的称谓（上智下愚）。另据学者考证，墨乃古代刑法之一，刑徒乃奴役之流。墨子节用，短丧，非乐等见解，皆趋于极端，与当时上流社会之生活方式、处事行为相反，其生活困苦又与劳工同。故从其学者，当时称之为墨者，意谓此乃刑徒奴役苦力流民也。据说墨子也乐于以墨名其学派，犹如古希腊之安提斯塞尼斯乐于以“犬儒”名其学派。所以，墨子出身低微，是为平民代表。
墨子既为平民代表，墨学就代表了平民的观点，故称“贱人之所为”——代表了普通老百姓的主张。《墨子 贵义》篇讲述墨子南游到达楚国，去拜访楚献惠王。但献惠王却借口年老体弱不接见。只派大臣穆贺接见他。穆贺被墨子的学识所打动，对墨子说：“子之言则诚善矣。而君王，天下之大王也，毋乃曰：贱人之所为，而不用乎？” 墨子回答说：“唯其可行。”——只要它行之有效就可以了。譬如草药，只不过是草本、草根，但可以治好天子的病。难道说天子会因为它不过是一棵草而瞧不起它吗？所以说墨子是“草民”，墨学代表了“草根文化”，墨家也代表了平民哲学。
据冯友兰先生说，墨子反贵族而因及贵族所依之周制，他的学说，多是对主张周制的一种反动。儒家以法周相号召，墨学则自以其学说法夏以相抵制。因为当时传说中大禹，素有节俭勤苦之名。这正好象当下国内的左派、右派之争：左派推崇毛泽东打天下时的延安精神以及进京执政时的清廉节俭从而对“腐败”深恶痛绝；右派则对改革开放带来的繁荣昌盛大唱赞歌。
另据史考，以墨子为首的墨者为一有组织的民间团体。《墨子 公输篇》记载了这样一个故事：公输般为楚国造云梯将攻宋国。墨子听说后，先安排弟子三百人在宋国守城，自己亲往楚国说服公输般，最后化干戈为玉帛。据说墨子有一帮随时听候其调遣的弟子，《淮南子》谓：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”墨家弟子出仕后所事之主，不能行墨家之言，则须自行辞职。弟子出仕后的收入，也需分供墨者组织之用。墨者组织为民间自发，或可类比当今之“协会”、“合作社”也未可知。墨者的首领，称“巨子”。第一任“巨子”当然是墨子，此外见于《吕氏春秋》者，有孟胜、田襄子、腹（黄亨tun）三人。墨者组织，纪律极严。巨子对于墨者之违法者，具有生杀予夺之权。《庄子 天下篇》：“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。”墨者常仗义行侠，死而后已。所谓“言必行，行必果”。冯友兰先生《原儒墨》考证说，儒、墨均属古代“士”之一种。但儒是“文士”，墨是“武士”。孔子是“俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未可学也。”。墨子则讲军旅之事，反而瞧不起俎豆之事之繁文缛节。《墨子》书中讲守备兵法者二十篇，盖此为其团伙之衣食之资，与儒家崇礼乐相同。但墨家虽出于侠，却与普通的侠士不同。侠士专为帮人打仗专家，而墨家之武士则为“有主义的帮人打仗专家”。 墨子“非攻”，却专替被攻之弱小国家打仗，如《公输篇》所述。
墨子不仅为有主义的打仗专家，而且似受儒家影响，始终关注治国平天下之道。“节用”即其重要的治国策略：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之。” 这应该是中国有别于西方列强的富国强民之策。有感于毛泽东时代之治国方略深得传统国学之要领。墨子非常务实，“食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。” 但他也深得要识：“故孰为难倍？唯人为难倍。”有人从表面上理解墨子是鼓励人早结婚生子。实则他认为发展生产力主要还是要提高人的整体素质。在现代，毛泽东所言“人的要素第一”似与墨子说同出一辙。墨家团体自有其自律道德，墨子不但严格实行之，而且将其道德系统化、理论化，并使之普遍化以为一般社会之公共道德准则。这也与近代革命之党派组织建设如出一辙。另外，墨子所领导之团体，同时为制造战争器械方面的专家，所以墨学中注重物理学、算学等方面之研究，并就此推演出逻辑及知识论历代为其所用，甚而两千年后哲学唯光论也唯其所用。
如果说，儒学的核心思想是“仁”，道学的核心思想是“道”，那么，墨学的核心思想就是“义”。这是一个久被学术界忽略的研究课题。关于对墨学“义”的诠释，也或莫衷一是、或流于疏浅，远不如对“道”、对“仁”理解的透彻和深刻。这本是一个值得另辟专论的论题，在这里笔者也只能提纲挈领抛砖引玉。
何谓“义”？墨子说：“义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱。我以此知义之为正也。” 义为“正义”、道义、中正。义的观念，大概萌芽于孔子之前。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。” 看来，“义”当为人的行为准则，是人“当然的行为制约”，即“应该”，“义务”。当我们说，“为人要厚道”，我们就在“行义”了。“义”在概念上类似老子的“道”——“行义以达其道” 、孔子的“仁”——“君子之仕也，行其义也。道之不行也，已知之矣。” 但“义”较“仁”较“道”，无论是在古在今，都更深入人心，更根深蒂固——在社会上泛指“正义”，在民间则为“义气”，或侠义如西方的“骑士精神”。如果用现代思维理解，“义”则更近似“真理”、“主义”，或干脆就是人生哲学理想——“砍头不要紧，只要主义真”，夏烈士的豪言壮语与墨子“争一言以相杀，是贵义于其身也” 如出一辙。“义”在逻辑上是一与多的“一”，是为“一义”。“一同天下之义”、“一同其国之义” 。一国之内只能有一义，而且是一国、一党派确定的一义——如“社会主义”、“共产主义”。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近’。国人……闻之，皆竞为义。” 此为“义”的正解。
《墨子 尚同上》：“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以……天下之乱，若禽兽然。”这好比“文革”初期，千人千思想，万人万“主义”，又没有“用毛泽东思想”统一思想、统一“主义”。结果就有了所谓“动乱”。动乱的原因是由于“天下之人异义”，或为“自由主义”，或为“山头主义”，或为“本位主义”，或为“个人主义”……。《尚同下》：“今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上；则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。”此为“义”的反解，是一与多的“多”，与“正义”相对是为“异义”，反证以佐正解。所以，子墨子曰：“万事莫贵于义”。 《贵义》篇应该看作是墨学的纲领。崇“义”、行“义”乃墨子的宗旨。“子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：‘今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。’子墨子曰：‘今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也，何故止我？’” 这正如同毛老先生见到了马老先生，马老先生一声长叹：“现在，天下没有人再唱英特纳雄乃尔了，你也不必再为革命理想上下而求索了。”毛老先生愤愤不平地说：“一夜之间，苏、东巨变，天下不义。我再不坚持，您的学说可就岌岌可危了！普天下的劳苦大众等待我们去解放——来，让我们一起高歌：英特纳雄乃尔一定要实现！”
那么，人的“当然行为”的标准是什么呢？你“应该”做的是什么呢？当然是利国利民乃至于利人利己了。所以，“义”的内蕴含义为“利”。《墨子 经上》云：“义，利也”。《经说》云：“义，志以天下为爱，（原作芬，依孙诒让校改）而能能利之，不必用。”“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。” 墨学所谓利，都是指 “民之利”、“天下之利”，“三表”中最重要者乃是第三：“国家百姓人民之利”。所以，墨子的利是公利而非私利，不是一个人的利，而是最大多数人的利。用现代的话说，就是人民利益或国家利益或社会效益。这一点与儒学不同。“子罕言利” 孔子又以义与利相对照：“君子喻于义，小人喻于利”。 儒家说利，常指私利，而常认为私与利不可分。即便不专指私利，孔子也很少说利。盖因为孔子一生行事，不问某事有利无利，只求其合义不合义。合于义也许即有利。但儒家并不在意其究竟有利与否，而只注意其合义与否。儒家固然鄙视个人之私利，但亦因噎废食不论人民社会之大利。道家与儒、墨都不同。道学既卑视利，也菲薄义。义与利，皆属人为，而道家崇尚自然，义利同为道家所摈弃。所以，墨家难能可贵的义利之说，代表了平民百姓意愿，弥补了儒、道的不足。《墨经》更以利来界说忠孝功德。“忠，利君也”。“孝，利亲也”。“功，利民也”。在“义”为信念，在“利”为实践。综合“义、利”，再加兼爱、非攻、尚俭、节用，以及《法仪》、《天志》篇表露出来的宪政精神，墨学可谓是构建当今和谐社会的哲学基础。
冯友兰先生认为，墨家专注重“功、利”，墨学是为功利主义。愚以为，如其说墨学是功利主义，毋宁说它是一种“实效主义” 、或实用主义，皮尔士的实效主义强调行动和实践的意义，而为了有效地行动和实践，必须确定坚定可靠的信念。它直接导致了詹姆士的“实用主义”。墨子说：“言足以迁行者，常之，不足以迁行者勿常。” “义”为一种真（理）的叙述，一种信念的确定。“利”为一种真（理）的实践，足以将“义”付诸实施，所以“义”值得推崇。言“不足以迁行而常之，是荡口也” 。一种理论，不能为实践所证实，是为空洞无物的空口妄语。因为“当然”要做的，是要有实际内容的。所以，最终“义、利”是“名、实”逻辑的体现。“义”为名，“利”为实，“名，实谓也” 。罗素说，“任何自称为真的陈述，都必须有实际的结果。就是说，它必须容许某项未来的行动有可能性，并且容许形成一种倾向，从而在所有给定的情况下都能相应地行事。据说一项陈述的意义就在这些实际结果之中。詹姆士就是按照这种形式采用实用主义的。但是必须弄清楚，皮尔士的观点更确切地说是与维柯的公式‘真理即事功’相一致的。真理是你能按照你的陈述去做的事。” 墨子一生的言行，就是他自己学说的真正范例。或者用罗素评论皮尔士的话说，“出于使命感而安于默默无闻，孜孜不倦，至死方休”。然而墨子比皮尔士早2300年。关于墨学与实用主义的关系，笔者在“刍论”中已略加阐述。
墨学及其墨家文化源远流长，潜移默化到社会生活的各个角隅。除了上述凛然之正义、蔚然成风的义气，再试举二三事足以证之。今乡闾大凡丧事，最多三日安葬，名曰“排三”，明显是“丧之三年”的排比，是墨子“节丧”改制的延续。儿时常听老者警戒不义不肖子：“不怕天打五雷轰”？此也是墨学天志明鬼之“宗教制裁”的威慑作用的延续。事实也证明，“文革”破四旧后，没有再惧怕“天打五雷轰”的了。是故人心不古，世风日下。明显是墨家教化民间化弱化了的缘故。据冯友兰先生考证，民间延续至今的文庙树孔子为文圣人神像、武庙树关羽或岳飞为武圣人之偶像，实则是古时尊崇儒学之文士、墨学之武（侠）士的一种渊源关系的顺延、一种民情、民意的虔诚表达。“但关岳在历史中之地位，则远非孔子之比，故以关岳为武圣人，与孔子抗衡，实为不类。与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。”
黎鸣先生把墨子归纳于说“善”话，这与他把老、墨、孔归纳于真、善、美一样显得牵强。但他说墨学“实用”确是事实。墨子为平民代表，墨学代表了下层平民百姓的利益和诉求。节葬短丧，本身就符合贫民穷人之主张，节用非乐，也反映了下层社会的意愿，甚至与当下老百姓痛恨“腐败”遥相呼应。信有人格之天帝鬼神能赏善罚恶，本也为下层劳苦大众之信仰。“尚同” 为墨家的政治学说，“选天下之贤可者，立以为天子”，可谓惊世骇俗，恰恰又与当今民主社会之“民选”大潮合拍。墨子非攻，却见强凌弱即拔刀相助。“见侮则斗”，用现在的话说叫“见义勇为”。或者说反对侵略，自卫反击。兼爱也是“我爱人人，人人爱我”的意思。如果说儒家的“忠”是为统治者精心设计的，墨家的政治哲学除了兼顾统治者的利益，更多的是针对劳苦大众的利益。墨家的失势，也因其有着必然性。盖因为历代的统治者，一旦成为上层社会之代表，必采用为统治阶级服务之政治观点立为治国方略。这也是儒家之所以得势、墨家之所以失势的原因。但墨家学说深入人心，且又“实用”，故能在民间繁衍、流传、生生不息。愚以为，相对于儒家的入世，道家的出世，墨家是即世的，体现了一种深刻的与生民息息相关的生存之道，从而为“生存关怀”。
荀子谓“墨子蔽于用而不知文”。但刘向《说苑》讲述了这样一个故事：墨子对其弟子禽滑厘说，当今灾年，有人送你珠宝，又送你粟米，得珠者不得粟，得粟者不得珠，你选择什么？禽子说，我选择粟米，可以救济灾民。墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也？长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐；为可长，行可久；先质而后文；此圣人之务。”先质而后文，并非“蔽于用而不知文”。而且这种观点我们似曾相识，它与孔子的“庶”、“富”、“教”说甚通，与当下的经济社会似也默契。然而孔子“食不厌精，脍不厌细”，是与墨学形成极大反差。
墨学的缺失与中国社会进步的停滞不前是否有关是个见智见仁的问题。道学曾有过短暂的闪光，孔儒独尊后却又独木难支，靠了佛、老的襄助，勉强维持着半壁江山，然而两千年过去了，却没有给中华民族带来期待中的繁荣昌盛。所谓“三次复兴”也无济于事。如此看来，墨学的存废，就不是一个可有可无的问题了。哲学唯光论在构建初期，深得墨学“有实必待之名” 之要领，察类明故，“取实予名”——此与当下“实事求是”说“同归而殊途，一致而百虑”。构建和谐社会之哲学基础不得不格“义”、深察然后“交相利”。是故：哲学唯光论“极高明而道中庸”，即世间而出世间，采撷三家之长，各引一端，崇其所善。 “古之善者则述之，今之善者则作之”， 继承往绝，与时俱进，应物变化，融和中西，无所不宜。最后凝聚“唯光”之说，是以为何取原儒、墨、道为母体以孕育哲学之新形态也。
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