印度佛教佛教时期中观和唯识这两个时期的历史重点是怎样的？包括人物、经典、典故等。谢谢 佛学常识：印度佛教历史上重要的几个阶段
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根本佛教与唯识学
一、叙言：在佛学上谁都知道有“小乘”这个名称，这名称大约到佛灭三百年以后，大乘佛教兴起之时才出现的，不然，在巴利文三藏和汉译阿含经，及有部论中，何以没有这个名称，更没有大乘的名称。大约在纪元一世纪前后，大乘教学者，把原始的根本的佛教，称之曰小乘佛教，而自称大乘。这些大乘学者，历史上是“无名氏”，后来可以代表的是马鸣与龙树、无著，他们都是反声闻的。把阿含经教贬值，无论如何，并非佛意，就是三乘五乘一乘的名称，也是大乘教徒后来分别出来的。佛陀在世时，及他灭后三百年至四百年间，是没有什么“乘”的。虽然部派佛教时期分为二十部，也还是“饮水思源”？，“万法归一”，没有大小一三等的高低的分划与批判。所以这许多的分判，？全是大乘学者有意的作为。
用“乘”──大乘小乘一乘三乘等，来譬喻佛教，并批判佛教思想，算是印？度佛教史上最初的判教法，次有六宗八宗之判，后来就更多了。佛法到了中国？，判教的学风来得更盛行。在唐时就有人说“古人古贤，所立教门，差别非一”(注一)。有的从思想上批判的，如“乘”“宗”等；有的从时间上批判的，如“三时”“五时”等。五时八教等说，我们不能相信是合乎历史的，同样？的大小乘与一乘三乘之说，也都是后来大乘学者的创作。印度是不讲历史的国？家，尤其是上古时代──佛陀以前，可说一点历史资料都没有，到佛陀立教以后，印度历史算是有了一线光明，但是仍不可得其详。今从乔达摩世尊起，以？探讨印度佛教思想，略述如下：
二、根本佛教：中国佛教学者，自古以来都承认经典，无论大乘经或小乘经，都是佛说的。所以佛陀又称为法王，因为他是一切法说明的依止处，这是说以佛为法之主故，曰根本佛教。再广而言之，后世弟子所造的论，都是依佛法为根据的，亦可说根本佛教。这里所说的根本佛教是以创教者释迦佛陀及其第一代弟子，所说之言教而定名的。后起的大乘经律论一切教法，都是依止乔？达摩世尊的言教思想而建立的，如华严经、大日经等，故曰根本佛教。
佛陀释迦牟尼乔达摩，在未成佛前，名曰悉达多，在纪元前四六六年降生？在北印度的迦毗罗城(今为泥泊尔国的南部边境)释迦族中。于纪元前四三七年(二十九岁)出家，四三一年(三十五岁)时悟道，彻悟宇宙真理而成为一大觉悟之哲人。成道以后名曰释迦牟尼佛。纪元前三八六年，八十岁时入灭。？
佛陀灭后三十年内的佛教，称为根本佛教的时期(注二)。此时期中，佛陀所说的法，是以当时的社会思想为对象的。他反对吠陀思想，反对婆罗门教士与其社会制度。当时的印度思想颇为复杂，这里可以归纳两点说：
1、哲学方面：是讲二元论的。一、肉体与灵魂：当时的哲学思想，即六派论师的学说，偏重在求灵魂上苦恼的解脱，至于社会一般民众，即婆罗门教士等，是尽情享受。为了满足这个解脱的志愿，他们发现：二、自性与神我的学说，生天的理论。神我是创造之主，只要他(神我)享受，自性就应其所需而？起变化，产生万物。人类若是达到与神我合一，就不生不灭，故名解脱。在诸法上说，宇宙万有都是自性与神我的组合。前者的肉体与灵魂，属于现象论的？；后者自性与神我，是属于本体论的。
2、在宗教方面：修定与苦行(注三)；印度属热带地区，大陆的河流区域，物产丰饶，人民不烦生计，易生出世之想，所以印度的宗教信仰非常发达，教派也多。但是无论那一个教派里的人，都不离禅定与行苦行的两种实践行为；特别是六师学派，和各沙门集团，更加注重这两种行为。佛陀在未出家前，就学习婆罗门教的禅法，先去修习禅定，后来他又行苦行，数年之内，参学多少名德。最后他感觉到修苦行一法，从使身体与精神痛苦疲劳，绝无成正果的？可能，不是究竟的法门。遂转修禅定，于是他从两位有名的修养极高的仙人，学习修定，但是他觉得他们的禅法也不究竟，不能启示智慧，不能彻悟真理，遂舍了仙人的禅法，先行身体恢复健康，就自求悟道之法，所谓坐菩提座而作？思维。佛陀成道后，所说的教法，依他所证悟的境界而说的，这不外乎三法印。三法印即“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”。这三种真理，就是乔达摩佛陀在菩提树下所觉悟的缘起理性，后来成为修观的法门。如修无常观、无我观、修苦观褪俏崛四谛纳系闹腔劬跽铡！爸钚小薄爸罘ā薄坝新笔撬鬯迧的对象，即是吾人之现象世界。行者要在这三方面去修习，从这三方面去修观行，即是去经验，才能达到“涅盘寂静”之乐果──一种心安理得的境界。前三是因，后一是果。若三法印中，加上涅盘寂静，又名四法印。如表：
阿含圣典的要义虽多，重要者不外这三法印。但是究竟根本佛教的三法印？，与唯识有什么关系呢？这里我们要知道，诸行无常，就是唯识上所讲的虚妄？分别有的心心所法，及其所变现诸法。诸法无我，就是唯识所谈的二无我。因为普通研究佛学，都道小乘谈人无我，不谈法无我；小乘证生空真如，不证法空真如。大乘谈人无我，也谈法无我，证二空真如。人无我狭，法无我宽，这二种无我之分，也是大乘兴起后，才分别出的。今此言“诸法无我”就是显二无我义。阿含经中唯说诸法无我，不说人无我也。有漏皆苦，涅盘寂静，大乘？佛学同是发挥这种思想。不过这种思想在阿含经中表现得浓厚些。
三、原始佛教：原始与根本的不同，是时间不同，思想是无多大差别的，可说是一致的，有差别的是在僧团戒律上。根本佛教时期，以佛陀和佛陀直接？弟子入灭时为止。原始是从佛陀的再传弟子起，约在纪元前三五○年至二七○年中的一百二十年，为原始佛教的时代。所谓原始者，因为这百几十年中，思？想行为，大体是依佛世遗规的。在这原始佛教时期，当时佛弟子，特别是僧团，他们特别注意两项事情：一、维持法统的传承；二、保持教权的存在，这在？律典里是常见到僧团的行动。在维持教法的传承方面：不是维持像中国所传的？祖师制度，如佛传给迦叶，迦叶传阿难乃至二十八祖等规式。是要维持大众结？集的口传的要典，使一代传一代的继续传下来。在教权方面，就是维持戒律保守，特别是羯摩(会议)制度。这种制度特别是南传佛教表现得最坚强，至今？仍有他的规模。后来的祖师制度和中国的衣钵传法制度，都是形式的表演。
因此，在形式上讲究保守，在理论和思想上是得不到进步。在这时期内，我们可以得到一个结论，前期根本佛教的重心在佛陀，是依？人不依法律的；到了原始佛教时代，佛教的重心在律(僧团)，是依僧团与戒？律，而不依人也不依法的。后来部派佛教时期，佛教重心则在法，依法不依人，也不依律和僧团了，故产生了大乘法，其重心仍在法理与思想。原始佛教思？想重在戒律的保持，对于教法还是重三法印。后来人要研究，为什么“诸行无常，诸法无我，有漏皆苦”？在解释上就有五蕴的思想。如五蕴前一色蕴属于？物质方面(肉体)，后面的受想行识四蕴属于精神方面(心理)，故五蕴就是诸行。佛何以要如此说？是为了迷心执我者说五蕴，把心理分得详细些，以示所谓心者，亦无我体存在。又佛为迷执色法为我者说十二处，把色法再详细的分析，以示物质上的无我。所以佛陀的思想是进步的，而唯识法相的道理，就？建立在这五蕴、十二处、十八界上，根本说来，仍不离三法印的理论。
因此原始佛教的阿含经，都是唯识思想的渊源所在。待后详说。四阿含经许多地方说到唯心的道理：如生死轮回说，业感缘起说，都是以心为造作之主体的；又如杂阿含经说蕴、处、界、缘起、食、住等诸法相，所？说的都是法相。唯识法相入门之书曰百法明门论，但此论是解释阿含经中的“一切法无我”义，以明诸法唯识(注四)；又五蕴论是解释阿含经中之五蕴，以明缘生法相(注五)。原始佛经与唯识的差别，只是唯识中说八识，阿含经中说六识。大乘唯识说众生的轮回，因烦恼业种而有，入母胎识，是第八阿赖耶识。阿含经里说，入母胎时，是第六意识。其他五蕴、百法等名相分别，皆系后起之说。
原始佛教除阿含经外，依有部有阿毗达磨论藏，有六足发智等七论，上座？部有法聚论等七论。有部七论是佛弟子大阿罗汉所造，但出世是很晚的。阿毗达磨论译曰对法论。其体裁有的是契经式的，内容是解释阿含经的各种教理的(注六)。这些论与唯识学关系较多，同时对于当时佛学思想和法相名词的组？织，也相当有系统了。唯识学不过采其说，而加以严密的组织而已。如唯识五？蕴百法，就是根据法蕴足论、五事毗婆沙论、俱舍论等之组织而建立的。
四、部派佛教：部派佛教的时代，从佛灭后一百二十年(纪元二六七年)起，僧团开始分裂。在中印度的毗舍离国有跋耆子比丘，因行十种非佛教律法？所许之事，引起大众的反对，于是而有第二次的结集。但开会的结果，因意见不一而分二部：一、上座部，二、大众部。前者是保守的正统派；后者为前进的革新派。后来两派又各自演化出若干派来，而成有名的佛教二十部派。上座？部发展到锡兰缅甸等地，今仍盛行；大众部发展为大乘，而流行于中日蒙藏等？地。这里所讲的唯识是属于大乘的。锡兰等地上座部至今虽不信大乘佛学，而？研究者颇不乏人。因为他们有一个共通之点──都是佛教，都说因缘法(注七)。部派佛教是以阿育王时代的佛教为中心，阿唷王曾以佛教为国教。他在纪元前二七一年正登王位，此后第七年即大弘教法。在他的保护下，上座部难者目建连帝须，曾召集了第三次结集。这次结集中，据说只是结集了论藏，并确定上座部为正统纯洁的佛教，同时，批判其他宗派之学说(注八)。在他们的论典中，也讲心法、心所法、色法、涅盘(注九)。在心的方面：有“有分？心”，后来唯识学者就把它当成阿赖耶识。大体上看来，上座部的哲学，不甚？有条理，也没有进步发展，因为他注重保守，他们以为凡是巴利文写的教典，才是真正佛教。所以对于这些教典，只能“信受奉行”，而不能参加自己的意见，对佛音等解释，也只能奉为
镜，而不加研讨和批判。
再看大众部：大众部无经论传来中国，只有一部摩诃僧只律。在印度也没有什么经教遗留下来，但在有部的大毗婆沙论中，及其他典藉中或可探见这派的教义。此部谓有根本识；这根本识在唯识学者看来，就是阿赖耶识。
说一切有部从上座部分出，有七论全部传来中国。其中发智一论，内容是讲法相的。其他六足论，都与发智论有关。故发智为“身”，六论为“足”。这些论都讲法相，如法蕴足论、界身足论中，说色等五位七十五法。由色法而？心所法而心不相应行法而无为法，这好像是主张色本心末诸法唯物论，后来发？展而成为大乘法相缘生说；有主张由心法而心所法，而色法，而心不相应行，而无为法，这就是心本色末诸法唯心论，后来发展成为大乘唯识转变说(注十？)。有部之学说，其搜集材料和组织，大有进步成为小乘学派的革新论派，遥遥与根本上座相对。五位之分，法体实有等，三世实有，有为无为之分，可谓二元论者；又主张极微(原子)生万法说，又可说是唯物的实在论。其他如经部的色心互熏，细意识，种子说；犊子部的非即蕴非离蕴我；正？量部的不失法；化地部的穷生死蕴。这些思想，都在这时期内产生。这些都与？唯识学有着密切关系。
总之，大家都认为有一个结续生死的心灵识体，它的名称尽管不同，其实体只是一个东西。这不仅佛教认定有此一法，即印度各教派？也都承认有此一物，作为轮转之体。如八识颂云：“去后来先作主翁”。由此？看来，在整个佛教学派中，只要以佛陀的智慧为立足点，不同的见解是可以会？通的，尽管各宗派有其特胜点。
中观和唯识（瑜伽行派）大乘佛教二大学派
一、中观学派传到我们中过后演变成十个宗派里面的三论宗，也称为空宗，无相宗等。
1、次以龙树《中论》为基础，而宣扬空观之学派。主张诸法无自性、空，即一切存在无固有的本质。中观理论最早的阐述者是龙树及其弟子提婆，但中观派的成立大约在四、五世纪间。此派从思想的奠基，以至其后成为印度大乘佛教二大思潮之一的过程，约可分为三期︰
(1)初期︰以龙树、提婆师弟二人及受其直接影响的诸论师为代表，如罗侯罗跋陀罗、青目、婆薮皆属之。龙树以《般若经》为基础，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等书，阐明八不中道、缘起无自性、我法二空之理；提婆造《百论》，主旨在破斥外道及小乘诸派之偏执。
(2)中期︰以佛护、清辨、月称、观誓诸师为代表。佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，以龙树之空‘是遮非表’。所谓‘是遮’，指从各方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切法之实有自性；‘非表’是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。对此，清辨则持相反的态度。清辨认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述。
由于上述这两种态度的不同，中观派乃分裂成二大派。后世称属于佛护系统者为归谬论证派（具缘派），称属于清辨系统者为自立论证派（依自起派）。此中，清辨著有《中观心论颂》、《中观心论注思择焰》、《般若灯论》、《掌珍论》。佛护著有《根本中论注》。此外，撰有《入菩提行论》、《集菩萨学论》的寂天，亦属于此一时期。
(3)后期︰以智藏、寂护、莲华戒、师子贤为代表。由于受到法称论理学及认识论的影响，故此一时期的中观派学者，大都属于自立论证派。彼等将瑜伽行派的体系吸收入中观派中，因此被称为瑜伽行中观派。此中，智藏著有《二谛分别论》；寂护有《中观庄严论》、《摄真实论》、《二谛分别论注》；莲华戒有《摄真实论细疏》、《中观庄严论细疏》、《中观光明》、《真实光明》、《一切法无自性论证》；师子贤有《现观庄严论光明》等。
2、传承：龙树被称为始祖，历经提婆、罗睺罗跋多罗、青目、婆薮开士等人。六世纪初，有佛护、清辨二个论师出而作中论之注释。其后中观派分裂为佛护系之具缘派与清辨系之依自起派。前者之月称论师曾对清辨之中论注释，予以激烈抨击，其思想并传入西藏而广泛流传；后者则以观誓等论师为代表人物。七、八世纪之际，中观派与瑜伽派有交互流通之趋势，终于形成寂护、莲华戒等之中观瑜伽派，与密教同时流传，直至印度佛教之灭亡为止。
3、（1）龙树为印度大乘佛教中观学派之创始人。又称龙猛、龙胜。二、三世纪顷，为南印度婆罗门种姓出身。自幼颖悟，学四吠陀、天文、地理、图纬秘藏，及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人身免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。
出家后，广习三藏，然未能餍足。复至雪山（喜马拉雅山），遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义，末能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，静处于一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而愍之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。其时南天竺王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂前往教化，使放弃婆罗门教信仰。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门弟子有提婆等。
关于师之入寂，据龙树菩萨传载，有一小乘法师，以嫉恨之故，不愿师久住于世，师知晓后，即入静室，行蝉蜕而去。
（2）提婆：本执师子国人，龙树之弟子，付法藏第十四祖也。传曰：‘提婆菩萨，南天竺人，婆罗门种，博识才辩，擅名诸国，而以人不信受其言为忧。其国中有大天神，曰大自在天，有人求愿，能令满足。提婆诣庙求入相见，主庙者言：天像至神，不可正视，又使人百日失心。提婆言：是我所愿见，若不如此，我岂欲见。主庙者奇其志气，使入庙。天像动其眼，怒目视之。提婆问天：神则神矣，何其小也？当以威灵感人，智德伏物。而以黄金自多，动颇梨荧惑人，非我所望。便梯像凿出其眼。观者皆惊异。提婆言：我使汝等知神不假形，情不托形而已。吾既非慢，神亦非辱也。言已而出，其夜备精馔供天神。天神言：汝得我心，人得我形，汝以心供，人以质馈，知而敬我者汝，畏而诬我者人，汝所供馔尽美，唯无我所须，我所乏者左眼，能施我者便可出之。提婆应命以左手出眼与之。天神赞曰：善哉丈夫，真上施也，汝求何愿，我必如汝意。提婆言：我禀明心，不假外质，唯恨悠悠蒙朦，不知信受我言，神赐我愿，必当令我言不虚没。神言：必如愿。于是退诣龙树菩萨，受出家法，剃头法服，周游扬化。时南天竺王信受邪道，沙门亲子不得一见，提婆欲化之，变形为宿卫士，能干事。王见之喜，问其人，提婆言：我是一切智人。王惊异，以种种事验之，果然。于是集国中一切婆罗门使论议，无一敌者，皆剃发为弟子。有一邪道弟子，耻其师屈，自誓汝以口伏我，我以力伏汝。偶见提婆独由禅起经行，以刀决之，五脏委地。提婆言：是我先业所害，非汝也。悟然而化。初以眼施神无一目，时人号曰迦那提婆。’百论疏上之上曰：‘提婆者天也。盖是其本名，末称伽那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以为名。
（3）罗睺罗跋陀罗：为付法藏第十六祖。印度迦毗罗国人，姓梵摩。与龙树为同时代人。早年入那烂陀寺，从尊者黑者受具足戒，学声闻乘。又依无分别者）广学大乘及秘密乘，并弘通中观之宗义。随侍十五祖迦那提婆，证皆空之理，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，受其心随之教说又据付法藏因缘传卷六载，师从提婆受婆罗门所造之鬼名书，后以种种方便教化众生，付法予僧伽难提。
二、瑜伽行派是与中观学派对立的学派，传到中过后就是我们的唯识宗，也成为相宗，有宗等。
1、。以《解深密经》、《瑜伽师地论》为思想根据，主张行‘瑜伽行’的唯识说，故名为瑜伽行派或唯识派，又称瑜伽宗。此派在印度，分裂为有相唯识派与无相唯识派。传到中国后，则形成法相宗（或称唯识宗、慈恩宗）。
此派在印度之成立与发展的时期，约在西元四至八世纪间，大约属于印度佛教的中期。在教义方面，此派将一切法作组织性的分类，构成其精密的认识论、心理论与实践论。其学理上的成立，受大乘中观派与小乘部派（尤其是说一切有部）的影响颇钜。
此派在印度发展数百年。其间，学者辈出，著述甚多。略述如次︰
开祖相传是弥勒。相传西元四、五世纪时，弥勒在印度宣说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《辩中边论颂》、《大乘庄严经论颂》等书，提倡唯识中道之旨，开瑜伽派之基础。其后，无著禀其教旨，着《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》等书，为此派学说奠定坚实之基础。无著之弟世亲又撰《摄大乘论释》、《辩中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论颂》、《十地经论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《六门教授习定论》等书，盛弘弥勒、无著之学。世亲之门人陈那，亦为一代名匠。师倡导瑜伽论，作《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》、《观所缘缘论》、《无相思尘论》、《入瑜伽》等书，阐扬此派学说。又制《集量论》、《因明正理门论》，为因明学开展出新方向。同时又有亲胜、火辨二大论师诠释世亲之《唯识三十论颂》。
不久，德慧、安慧、护法、难陀、净月、胜友、最胜子、智月等人，各制《唯识三十论颂》之释论，宣扬三界唯识之义。其中德慧于《三十颂释论》外，撰有《随相论》。安慧为德慧门人（一说德慧之师），别着《大乘阿毗达磨杂集论》、《大乘广五蕴论》等论。又有护法，住中印度那烂陀寺，著有《观所缘缘论释》、《成唯识宝生论》、《大乘广百论释论》等书，且曾破中观派法师佛护、清辩等人之学说。难陀除《三十颂释论》之外，又作《瑜伽师地论释》。净月造《阿毗达磨集论释》及《胜义七十论释》。
胜友、最胜子及智月三师皆护法之门人。其中，最胜子等别制《瑜伽师地论释》、《菩萨戒品广注》（西藏所传）。其时又有无性着《摄大乘论释》，注《摄大乘论》；亲光撰《佛地经论》，以诠释《佛地经》；德光撰《五蕴论疏》（西藏所传，藏Phun%-po ln%ah!i rnam-par h!grel-pa）、《菩萨地注》、《菩萨戒品疏》等书。又，护法之门人有戒贤，住那烂陀寺，盛唱瑜伽唯识之学；玄奘入竺时，其年事已达一0六岁，玄奘亲就之学，禀承其教。此外，又有法称，为陈那因明学之重要推展者，在因明学上有重要贡献。
（1）
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