孟子的学说与孔子有什么不同？ 孟子与孔子有什么不同
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具体来说是这样的:
孔子与孟子学说之异同
一、孔子学说
孔子学说是儒家学说的开创学说。我说“开创学说”，是说孔子本人的学说并不包含我们现今所讲的儒家学说的全部，甚至也不包含战国时代儒家学说的全部。两千多年前的韩非就说过：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”（《韩非子·显学篇》）韩非是研究过孔子及孔门各家学说的，他的这个问题提得有道理。战国时代几个大儒，取舍已很不相同，如孟子取“仁”；荀子取“礼”；子夏居魏地，为魏文侯师，他是传经大师，又和法家关系密切。看来，他们同是儒家。同传孔子之学，但各有侧重或创新。战国以后就更是这样了，像董仲舒、程朱陆王，他们的学说距孔子的原始儒学尤远，尽管他们都自称孔门嫡传，都表示虔诚地拜在孔子的门
下。
对原始儒学，即孔子本人的学说，现时代的人认识也不同。有人认为孔子是为奴隶说话，有人认为孔子是为封建立言。有人说孔子贵“仁”，有人说孔子重“礼”。有人把六经看做孔子的学说，有人不以为然，以为那不过是周的旧籍，如此等等。两千多年前的事，或全亡无征，或其征不足，或有征而解释不同。看来，不仅孔门后学难以考订，就是孔子学说的有些内容也难以考订。有些问题已经打了一二千年的官司，恐怕还要继续打下去。不过困难虽然有，我们还是要勉力来做这场官司的一方。因为关于孔子的学说，剔去种种超时代的增饰，毕竟还有线索可寻。
研究孔子，根据什么？无非是根据有关书籍记载和所处的时代。孔子十五志于学，二十四岁葬母时就有门人帮忙，但他的著述生涯却开始得较晚，根据周卜官和史官积累的材料整理出六经时已近七十岁了，修订《春秋》是在他死前的两年。有人说，六经即孔门儒学。六经为古籍古事，经孔子删定，孔子当然是立意宣扬并有所寄托的；有的可能是作为珍贵的掌故文献保存下来。《列子》记杨朱的话说：‘太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦。”六经以前，无复书记，夏殷无征。周籍在平王东迁时丢失一大部分，春秋时所剩无几。加之，原来在王室掌管书籍的缙绅先生们这时多已离散，各自找饭吃去了。在这种情况下，孔子删定六经，为我们民族保存了大批有价值的古文籍，实属难能可贵。
现在我们研究孔子，主要根据四部书。一是《春秋》。孔子用鲁史官所记《春秋》，上起鲁隐公元年（公元前722），下至鲁哀公十四年（公元前481），凡242年。《春秋》这部书对于孔子来说与其他经书大不相同。孔子自命为“继周者”，且自命为下一代的“新王”。“新王”之礼就寄托在《春秋》里面。孔子说：“吾志在春秋。”孟子也曾转述孔子的话：“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”（《孟子·滕文公》）。孔子在周道衰微时通过修《春秋》以拨乱反正，寄托自己的政治理想，不是著作，也是著作。历来人们公认孔子修《春秋》的目的在于正名分、立名教，有褒有贬，使乱臣贼子惧。所谓“正名分”，就是要求君臣、父子、夫妇、贵贱尊卑等各符其名，各守其分。儒家的政治、伦理思想就以春秋为最高标准。古代中国一以贯之的宗法等级思想，以及奴隶制宗法等级思想与封建制宗法等级思想的一致性，都充分地表现在《春秋》一书里。
二是《论语》。关于《论语》的流派尚有争论，但一般认为论语系战国时孔子的再传弟子（据说是曾子、有子的门人）编纂而成，非孔子亲笔。康有为认为，《论语》虽出自孔门弟子之手，战国时儒分为八，则难免“各尊所闻，各明一义”，就难免有战国儒者的一些观点掺杂其中。因此，《论语》尚不足以尽孔学的全貌。
三是《易经》据《史记》载，《易经》的一些卦象辞、爻象辞是孔子亲作。孔子的重要哲学思想反映在《易经》这部书里。这里附带说一下，《易》一般认定是殷末周初的作品，但后来郭沫若提出新说，认为《易》是战国初年的作品，姑存疑。
四是孔子删定的《仪礼》十七篇及其他礼学著作。孔子生前大声疾呼以“复礼”为己任。孔子关于“礼”的思想、正名分的思想，在《春秋》中已有充分表述，《春秋》不妨说就是一部礼学著作。《仪礼》十七篇，其中最重要的是《丧服礼》一篇，孔子弟子卜子夏特为之作传，其中亲亲尊尊长幼男女有别那一套规定得最具体清楚。此外，阐明孔子礼学的，还有汉时儒生所编的《礼记》一书。此书有些篇目如《中庸》、《礼运》，记载孔子一些言论，其价值不低于《论语》，可以补《论语》之不足，明《春秋》之未尽。
从以上的介绍我们可以明白：孔子自己确实没有专著，孔子多借整理古籍或史料寄托自己的思想；再就是孔子后学追记下孔子的一些语录，片言只语在所难免。凭书籍研究孔子，由于根据不一，理解各异，见仁见智，发生争论是极正常的。因此，要研究孔子，弄清孔子所处的时代是十分重要的。
孔子所处的是怎样一个时代呢？孔子生当春秋末期，周王室已衰微，成了名义上的“天下共主”。礼废乐坏，旧的等级名分被破坏，宗法秩序被搅乱，尊王之风殆尽。这就是孔子所谓‘乱臣贼子”的时代：天子失政，诸侯互攻，大夫争国，私门斗公室，弑君弑父之事时有发生。孔子所亲见亲历的就有：周王子朝攻逐敬王；鲁季氏逐昭公，阳货囚季氏；卫灵公父子争国，太子蒯聩出走，后来又是蒯聩与其子蒯辄争国；齐崔抒、陈恒先后弑君；楚平王弑灵王；吴阖闾弑王僚。此外，各诸侯尚有不少篡乱。《春秋》二百多年就记载“弑君三十六，亡国五十三”。其时还出现诸多“百工暴动”，就是下层群众起来造反。在郑国就有耕奴为“盗”，太叔兴兵，尽杀之；鲁国有匠人“皆执利兵”，进攻公室；晋国人民不服从国君的命令，听到命令就像遇见强盗似的纷纷逃走；齐国由于公室加重剥削，人民受不了饥饿，纷纷逃到待遇较好的陈氏家中去，等等。这些事件反映了时代的大变动，即所谓“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。
这种情况在旧统治者眼中自然是礼崩乐坏，“上下失礼”。礼制被破坏，是当时统治者最头痛的一件事。“礼，王之大经也。”（《左传·昭公十一年》）“无礼必亡。”（《左传·昭公二十五年》）旧统治者自然要竭力维护礼，力挽礼的颓势，使反叛作乱者复归于礼。
其时，法家学派尚未形成，一些有远见的政治家已提出不能单纯靠“礼治”，也要有点“法治”。所以，郑国子产制刑书（有条文的法律），邓析制竹刑（竹法）。接着，晋国的范宣子铸刑鼎，把贵族秘而不宣的法度公之于众，这种行动在当时有利于“私室”而不利于“公室”。这就引起了一场关于礼、法之争。有人对这场争论采取超然的态度，如管子。《管子·枢言篇》说：“法出于礼，礼出于俗。”意思是，俗间的习惯便是礼，礼加上强制力便是法。孔子则明确地站在“礼治”的立场上而反对“法治”。他认为“法治”就是破坏了周礼，他说：“夫晋国将守唐叔之所受法度（按：晋国最初受周封的君主是唐叔，他从周天子那里带来了法度），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。”“今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”（《左传·昭公二十九年》）。对于范宣子的铸刑鼎，孔子表示十分不满，所以说话颇有些慷慨激昂。
孔子是不是完全否定“法”呢？也不是。孔子有几句格言式的话：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子是主张“齐之以礼”的，因为在他看来，“礼者禁于将然于前，而法者禁于将然之后”（《大戴礼记·礼察篇》）。就是说，礼能事先禁止不法行为的发生，法只能在不法行为发生后消极地予以惩罚。这就是孔子主张“礼治”而反对“法治”的主要理由。
我以为，从这场争论可以引出关于孔子学说的主旨或中心内容究竟是什么。孔子是中国古代的一位大政论家和大伦理家，也是大教育家。他的学说以政治和伦理为主，是积极用世的，竭力为统治者立言。他的学说，礼、乐、仁、义均包含于其中。礼、乐属于制度、名分范畴，仁、义属于伦理、道德范畴。礼、乐、仁、义四者当中，孔子究竟以何者为重，即以何者为其学说的中心内容呢？对这个问题，现代学者看法各异，取舍不一。郭沫若取“仁”，范文澜取“礼”。其他学者也是非“仁”即“礼”，或者如蔡尚思昨日取“礼”今日取“仁”，昨日取“仁”今日又取“礼”。有人甚至说，孔曰“仁者人也”——这就是“人的发现”，这个发现要早于欧洲文艺复兴时期的人道主义者云云。此外，关于孔子学说的主旨，还有“仁礼统一”说，“忠君”说、“仁恕”说等等。
若问我的看法如何，我的看法是：孔子之学以礼为首。孔子本人的论述甚广泛，针对不同问题所说的话，其侧重点往往不同，“贵仁”也是事实。但是，就孔子在他那个特定时代所采取的立场和态度来说，我以为，提出孔子本人的学说的着重点在“礼”，孔学主要是礼学这个看法，是比较符合实际的。下面我就来谈谈为什么说孔学主要是礼学，并说明孔子如何处理礼与仁的关系。
二、孟子学说
儒家独尊地位确立之后，整个封建王朝时代它都不曾动摇过，而在近现代社会转型和当代社会动荡时期，它却遭到了不公正的诋毁，之所以这样，与其学说思想当然脱不了干系，其中还包括时代因素的影响。身为儒家生力军的孟子，其学说曾倍受推崇，围绕其提出的“仁”之学说，学界的探讨相当之多，这些论说精辟也不失公平、客观，但亦有以偏概全和溢美之嫌，时代的发展给我们反思孟子学说和这些观点提供了新的视角。
一、“仁”之始末和概念辨析
最先阐释“仁”的并非孟子，儒家开派始祖孔子对“仁”就有不少宏论。“仁”在孔子时代仅构成一孤立概念，“如有王者，必世而后仁”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”〔1〕，诸如此类，皆以一“仁”字抒发其思想，很少另用它字与之匹配，这点从下面的引文也能看出。
孔子之“仁”内容极其宽泛，多为个人品德（品性）修养问题。《论语》开篇《学而》即有“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与”，似乎“仁”之根本在于“孝悌”，此说即便有不当之处，但孔子对“仁”的论述不少是由此而阐发开的。同章又言“巧言令色，鲜矣仁”〔2〕，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，从以上言论可以看出，“仁”在孔子的眼中是一个如何做人——修身（齐家、治国、平天下的前提条件）的问题，与《大学》一再言及的“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”有相契合之处〔3〕。
孔子这一思想尤其凸显在回答“仁”为何物问题上，其弟子就“仁”曾多次提问，但孔子的答案从不相同。颜渊问仁，子曰：“克已复礼为仁，一日克已复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？”颜渊随而问具体做法，孔子说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是孔子对“仁”的一种解释，就颜回本人而言，“仁”就在于“依礼行事”，步骤如何孔子说得一清二楚，所以颜回马上回答说“回虽不敏，请事斯语矣”〔4〕。显而易见，这里的“仁”是个人品性问题，而不是一个社会问题，它强调的是个人行为准则，即修身问题〔5〕。樊迟曾三次问“仁”，孔子在《颜渊》中曰“爱人”；《雍也》中云“仁者先难而后获，可谓仁矣”；《子路》中说“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”。可见“仁”之意义因时而异，虽然三次回答各不相一，但其主旨却还是告诉樊迟做人的道理，即如何达“仁”。孔子曾云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又曰“刚、毅，木、讷，近仁”，又说“能行五者于天下，为仁矣”，即“恭，宽，信，敏，惠”〔6〕，这里仁与道、德、艺、恭、宽、信、敏、惠是同等的，而这些在孔子的言论中都是个人修身目标。
谁能做到“仁”的要求，便可称为“仁者”，所以孔子对“仁”的解释还有“仁人”的意思，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，孔子曰“殷有三仁焉”；“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”〔7〕，这一点似乎用不着多举例。“仁”的难易如何？对孔子而言，“仁”似乎轻而易举，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”〔8〕。实际情况如何呢？《公冶长》中记有孟伯武问孔子子路、求、赤是否做到了仁？孔子回答“不知道”，随即解释说“由（子路）也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也；求也，知室之邑、百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也；赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也”，可见并非易事。
孟子对“仁”的论述远没有孔子繁杂，单独使用“仁”的情况很少，更多的是用“仁义”、“仁政”、“仁术”之语，“仁”成了一个修饰名词，其主体意思也似乎发生了转移。经过孟子的发挥后，“仁”的含义有了明确指向，可以更具体地理解它，也能加以总结和概括了，这就是学者为什么对“孟子仁学”谈得更多的原因，也是将其“仁”多局限于“仁政”的缘故。
其实孟子之“仁”，仅“仁政学说”是不能加以概括的，它有狭义和广义之分。狭义上的“仁”即学者们所言的“仁政学说”，广义上的“仁”还有“仁人”、“个人修身”其它意思，这也是孟子对孔子学说继承的地方。就后者而言，在孟子的论述中占有一定比重，“焉有仁人在位，罔民而可为也”〔9〕；这是孟子对“仁人”的厚望，“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷”〔10〕，这是孟子对“仁人”的崇仰，对孔孟而言，仁者是无敌的。“仁，人心也”，“君子所性，仁、义、礼、智根于心”〔11〕，这又强调了个人的修养问题，“仁义”即是孟子一再言及的个人行为准则。“仁之实，事亲是也”，“尧、舜之道，孝悌而已矣”，而尧、舜“不以仁政，不能平治天下”〔12〕，显然这是对孔子所言“孝悌也者，其为仁之本”的认可与赞成。孟子对孔子的承袭之处尚多，此不多赘。
如果孟子仅继承而闭门造车，其影响是不会有这么大的，他没有将“仁”僵化，而将它用之于政治，即而产生了狭义上的“仁政学说”，这是学者们一再发表论说的地方〔13〕，也是我要重点讨论的问题。
二、“仁政”学说的反思
“仁政学说”是孟子政治思想的主体，不仅有完整的体系，而且在当时还有实践的可能。有学者认为其“仁政”的哲学理论基础是“性善论”，“仁政”是合乎人性的，和人与生俱来的善性是分不开的〔14〕。这一结论能否成立，不置可否，但有质疑之处，荀子虽持“性恶论”，但他对“仁政”并不完全持反对意见，况且人性数千年而不变，但政治却无时无刻不在变。人性如何与政治理念能否拉上关系且待论证，如果仁政是“性善”的结果，那么它肯定是空中楼阁，仅被当作一种理想而已。
孟子“仁政学说”体系完整不是表现在它的哲学理论基础，孟子至少谈到过它的经济和政治（现实）基础。前者即井田制，《滕文公上》对此有详细记载，滕文公使毕战问孟子关于“井田”之事，孟子云“子之君将行仁政，夫仁政，必处经界始，经界既正，分田制禄，可坐而定也，请野九一而助，国中什一使自赋，卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩，方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩”，此其大略。具体细节还有“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣，五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣，百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣”，如此“则仁人以为已归矣”〔15〕，百姓依之如水之就下。“不违农时”乃“王道之始”，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣，百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”，这样“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有矣”〔16〕。井田制的实行，可以得民众，可以招仁人，从而可以实现王政（仁政）。
孟子仁政的政治基础也可说现实基础即民本思想，这一点是学者们谈论的比较多的，此仅稍作补充。孔子体会更多的是“礼乐制度”的崩坏，恢复“周礼”是他解决政治和现实问题的关键与终极目的，历史证明他的努力只是一场闹剧。生产力进步带来的经济和政治制度的变化，在战国时更加剧烈，如何在战争中取胜，在争霸中保国，这才是当时统治者关心的问题，也是诸子立说和亟待解决的问题，“天下恶乎定？定于一”〔17〕，这是诸子百家的共同心愿。孟子憧憬西周的王政，但不能仍停留在孔子的方法上，必须对孔子所言的“郁郁乎文哉，吾从周”的方法与途径加以改进。孔子有“苛政”之说，也要求当权者“使民以时”，也说过“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”〔18〕。孟子的“仁政学说”是对孔子“礼乐”追求的扩充，是对孔子“苛政”、“德政”的发展。
孟子“仁政思想”内涵可谓无所不包，有学者曾分三个方面作过总结，经济方面有制民之产、薄其税敛、不违农时发展农业生产、坚持社会分工重视商业，其目的在于富民，有王天下的物质基础；政治方面要求以身行道、宽猛相济、与民同乐、选贤举能，这是仁政的直接成果；教育方面主张礼治德教〔19〕。这一总结基本上将孟子的“仁政思想”概括齐全，此外，孟子强调战争中对被攻占国也要实行“仁政”。孟子“仁政思想”内容虽然很多，涉及面也非常之广，这并不表示其学说高深莫测，相反，孟子认为任何执政者只要愿意，都能实行他所说的“仁政”。梁惠王初见孟子即言何以利其国，孟子对之以“仁义”，后进之以“王道”，即“仁政（王政）”，行此“而不王者未之有也”〔20〕。《滕文公下》载万章担心宋以小国行王政，而“齐、楚恶而伐之”，孟子则对曰：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君，齐、楚虽大，何畏焉？”
虽然孔子和孟子不遗余力宣传游说，但“德政”与“仁政”在当时的影响极其有限，却给我们留下了许多反思的余地。孔子强调的“礼乐”是时尚有法律职能，而不仅仅是讲求个人的道德修养，“德政”更是要求“礼、刑、德”的综合运用，其规范性也具有明确的指向——西周的太平盛世和周公制礼作乐的社会职能。后来由于封建统治者的需要，“礼乐”的概念和指向逐渐被缩小，其社会功能也逐渐被僵化，如司马迁在《论六家要旨》中论儒家的特点就是如此，重点仅强调儒家的等级制度而不及其余。所以孔子的“礼乐”逐渐失去了即有的法律功能，演为要求人们强制遵守的礼教，开始禁锢人们的思想，尤其是对女子的歧视与束缚，更是对“礼乐”最大的曲解，“礼乐”不再指向社会，而针对个人，一定范围的个人。
孟子的“仁政学说”是由孔子的“德政”提升而来的，在孟子看来实施“仁政”在战争动荡时期能达到“王天下”的目的，当然这一“学说”也没有最终实现。然则何以儒学“仁政思想”又经久不衰？“仁政学说”的道德含义，正是孔孟之学经千年而不灭的原因之一。在一统太平时期实行“仁政”能出现治世，治世在百姓的眼里，即是好皇帝施行仁政的结果，而乱世则是暴君带来的恶果，皇帝的好坏即谁勤于政事，替天下苍生着想，布惠天下，行仁政。在中国整个历史长河中，人治始终占据了重要的地位，而人治的好坏直接表现便是道德的评判标准，孟子的仁学便只是对执政者如何要求，其具体施政内容也多为一些大而化之的东西，没有具体的规范与教条，仁义礼智，虽强调个人的修身，却正好是对个品德的修养，而不是对法律、法治的把握，道德与政治的合二为一，便产生了人治方面的弊端，对官员的执政公平与公正，依法与道德的差别则偏向道德的要求，《云梦秦简》《语书》中曾一再强调“依法”，说明在我国专制早期，曾有一个好的开头，但却没有被继承与发扬，毕竟道德对人性来说，更显眼也更容易让人理解。而这正是孟子仁政学说的后果，虽然不全是孟子的功劳，但其始作蛹却不容回避，法制排除道德上的干扰，而儒学又千方百计把道德作为其一个重要内容，人治很容易以道德为治国的依据，《春秋》决狱本身就是对法律的破坏，对时代的一种静止理解，所以汲黯对汉武帝有“陛下内多欲而外施仁义”的言论，道德的评判有很大的不确定性与掩饰性，法律讲求唯一性和公平性，道德却参与了人的感情与同情，这也是孟子人性善论的基点。
“仁”与政结合便是“仁政”，主体偏向于政治范畴；与礼、义、智结合则是个人修养问题，更多的属于道德范畴，而道德是个人自愿的行为而不具备强制性。德治与仁政，在孔子和孟子看来都是以个人修养为前提的，如果能落在实处，而不流于形式，当然有它的作用。今天治国又何尝不是如此，我们党有一系列的原则、纲领、宗旨，如果这些都能真正贯彻，当然利国利民，而一旦出于形式，便一无足观
孟子将孔子有关与任的学说发展为仁政
人和语气
孔曰成仁，孟曰取义！
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