谈下老子的道论与他的政治哲学和人生哲学之间的关系 结合老子原文谈谈老子道论与政治哲学和人文哲学的关系
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\u9648\u9f13\u5e94\u5148\u751f\u8bf4\uff1a\u201c\u63a8\u5929\u9053\u4ee5\u660e\u4eba\u4e8b\u662f\u9053\u5bb6\u627f\u7ee7\u4e8e\u53f2\u5b98\u800c\u6765\u7684\u4e00\u79cd\u601d\u7ef4\u65b9\u5f0f\uff0c\u5176\u8981\u70b9\u5728\u4e8e\u4ece\u81ea\u7136\u73b0\u8c61\u4e2d\u786e\u5b9a\u793e\u4f1a\u3001\u4eba\u751f\u7684\u6cd5\u5219\u3002\u8001\u5b50\u7684\u6574\u4e2a\u601d\u60f3\u4f53\u7cfb\u5c31\u662f\u4f9d\u7167\u8fd9\u6837\u4e00\u79cd\u601d\u7ef4\u65b9\u5f0f\u5efa\u7acb\u8d77\u6765\u7684\uff0c\u56e0\u800c\u4ece\u5927\u7684\u65b9\u9762\u770b\uff0c\u8001\u5b50\u7684\u5b66\u8bf4\u5c31\u662f\u7531\u5929\u9053\u89c2\u548c\u4eba\u9053\u89c2\u4e24\u65b9\u9762\u7684\u5185\u5bb9\u6784\u6210\u7684\u3002\u201d\u5929\u9053\u89c2\u662f\u5bf9\u4e8e\u5b87\u5b99\u3001\u81ea\u7136\u7684\u4e00\u822c\u770b\u6cd5\uff0c\u4eba\u9053\u89c2\u662f\u5bf9\u793e\u4f1a\u3001\u5386\u53f2\u3001\u4eba\u751f\u7684\u770b\u6cd5\u3002\u4ece\u8001\u5b50\u601d\u60f3\u4f53\u7cfb\u7684\u903b\u8f91\u7ed3\u6784\u6765\u770b\uff0c\u4eba\u9053\u89c2\u662f\u5efa\u7acb\u5728\u5929\u9053\u89c2\u7684\u7406\u8bba\u57fa\u7840\u4e4b\u4e0a\u7684\uff0c\u662f\u5929\u9053\u89c2\u7684\u63a8\u5e7f\u3001\u8fd0\u7528\u548c\u5177\u4f53\u5316\uff1b\u800c\u4ece\u5176\u4ea7\u751f\u6765\u770b\uff0c\u5374\u662f\u5148\u6709\u5176\u4eba\u9053\u89c2\uff0c\u7136\u540e\u518d\u4e3a\u8fd9\u4e2a\u4eba\u9053\u89c2\u5efa\u7acb\u5929\u9053\u89c2\u65b9\u9762\u7684\u6839\u636e\u3002\u5728\u8001\u5b50\u7684\u601d\u60f3\u4f53\u7cfb\u4e2d\uff0c\u5929\u9053\u89c2\u5c45\u4e8e\u9ad8\u5c42\u6b21\uff0c\u4eba\u9053\u89c2\u5c45\u4e8e\u57fa\u7840\u7684\u5c42\u6b21\uff0c\u4f46\u5929\u9053\u89c2\u53c8\u662f\u4f5c\u4e3a\u4eba\u9053\u89c2\u7684\u4f9d\u636e\u800c\u5b58\u5728\u7684\uff0c\u5b83\u5fc5\u987b\u843d\u5b9e\u5230\u4eba\u9053\u89c2\u7684\u5c42\u9762\u4e0a\u6765\uff0c\u4ee5\u4eba\u9053\u89c2\u4e3a\u76ee\u7684\u548c\u5f52\u5bbf\u3002\u8fd9\u662f\u4e2d\u56fd\u4f20\u7edf\u5b66\u672f\u601d\u60f3\u7684\u4e00\u4e2a\u57fa\u672c\u5957\u8def\u6216\u7279\u5f81\uff0c\u8fd9\u4e00\u57fa\u672c\u5957\u8def\u6216\u7279\u5f81\u88ab\u53f2\u5bb6\u6982\u62ec\u4e3a\u201c\u7a76\u5929\u4eba\u4e4b\u9645\uff0c\u901a\u53e4\u4eca\u4e4b\u53d8\u201d\uff0c\u800c\u5176\u4ee5\u54f2\u5b66\u7684\u5f62\u6001\u8868\u73b0\u51fa\u6765\uff0c\u6b63\u662f\u53d1\u7aef\u4e8e\u300a\u8001\u5b50\u300b\u3002
[原文]
道可道也①，非恒道也②。名可名也③，非恒名也。无名④，万物之始也；有名⑤，万物之母也⑥。故恒无欲也⑦，以观其眇⑧；恒有欲也，以观其所徼⑨。两者同出，异名同谓⑩。玄之又玄⑾，众眇之门⑿。
[译文]
“道”如果可以用言语来表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”)；“名”如果可以用文辞去命名，那它就是常“名”(“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”)。“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。因此，要常从“无”中去观察领悟“道”的奥妙；要常从“有”中去观察体会“道”的端倪。无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门(从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。
[引语]
老子破天荒提出“道”这个概念，作为自己的哲学思想体系的核心。它的涵义博大精深，可从历史的角度来认识、也可从文学的方面去理解，还可从美学原理去探求，更应从哲学体系的辩证法去思维……
哲学家们在解释“道”这一范畴时并不完全一致，有的认为它是一种物质性的东西，是构成宇宙万物的元素；有的认为它是一种精神性的东西，同时也是产生宇宙万物的泉源。不过在“道”的解释中，学者们也有大致相同的认识，即认为它是运动变化的，而非僵化静止的；而且宇宙万物包括自然界、人类社会和人的思维等一切运动，都是遵循“道”的规律而发展变化。总之，在这一章里，老子说“道”产生了天地万物，但它不可以用语言来说明，而是非常深邃奥妙的，并不是可以轻而易举地加以领会，这需要一个从“无”到“有”的循序渐进的过程。
[评析]
在这一章里，老子重点介绍了他的哲学范畴——“道”。道的属性是唯物的还是唯心的？这是早已存在的一个问题，自古及今，它引起许多学者的浓厚兴趣。在历史上，韩非子生活的时代距离老子比较近，而且他是第一个为《道德经》作注的学者。关于什么是道，在《解老》中，韩非子这样说：“道者，万物之所（以）然也。万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也。故曰道，理之者也。”这表明，韩非子是从唯物的方面来理解老子的“道”的。在《史记》中，司马迁把老子与韩非子列入同传（还附有庄子、申不害），即认为韩、庄、申“皆原于道德之意，而老子深远矣。”汉代的王充在《论衡》一书中，同样认为老子的“道”的思想是唯物论的。但是从东汉末年到魏晋时代，情形有了变化。一些学者体会老子哲学所谓“天下万物生于有，有生于无”的妙义，肯定宇宙的本体只有一个“无”，号称玄学。随后佛学传入中国并渐渐兴盛起来，玄与佛合流，因而对“道”的解释，便倒向唯心论方面。宋明时期的理学家同样吸取了佛学与玄学思想，对老子的“道”，仍旧作了唯心主义解释。总之，“道”是唯物还是唯心论，学者们一直有根本不同的看法。
[解读] “道”的革命性和权威性
“道”这个哲学概念，首经老子提出。
这个颇带东方神秘主义的名词，在《老子》一书中频频出现，它有时似乎在显示宇宙天地间一种无比巨大的原动力；有时又在我们面前描画出天地混沌一片的那种亘古蛮荒的状态；或展示天地初分，万物始生，草萌木长的一派蓬勃生机，如此等等。
从老子对“道”的种种构想中，我们完全可以体味到他对“道”的那种近乎虔诚的膜拜和敬畏的由来。老子对“道”的尊崇，完全源于对自然和自然规律的诚信，这完全有别于那个时代视“天”和“上帝”为绝对权威的思想观念。“道”，对老子来说，仅仅是为了彻底摆脱宗教统治而提出的一个新的根据，它比“上帝”更具权威性。
老子的“道”是具有一种对宇宙人生独到的悟解和深刻的体察，这是源于他对自然界的细致入微的观察和一种强烈的神秘主义直觉而至。这种对自然和自然规律的着意关注，是构成老子哲学思想的基石。
源于一种生物学上的意义，人类与自然的关系，无论在精神上亦或在物质方面，从古迄今，都表现为一种近乎原始的依赖性，有如婴儿之对母体。古人有云：“人穷则反本。”这个所谓的“本”，从更广泛的意义上讲，也就是指“自然”，这个人类和万物的母亲。屈原长诗《天问》为什么会提出许多对宇宙天体、历史、神话和人世方面的疑问？当他对政治前途和黑暗现实感到失望时，很自然地会产生一种对自然的返归心态和求助愿望。出于一种对现实的不满和焦虑，推本极源，急切希望找到人在神秘的自然力面前的合适位置。
弗洛伊德的“快乐原则”说，论述了文明给人类带来物质利益的同时，也给人类的精神带来了极为沉重的压抑，这是文明之一大缺憾。然而他所说的人类天生的追求快乐的原则，也正是建立在人和自然的谐合关系上。今天，人们在生活需求和文化思想方面涌动的“回归自然”潮流，不也是从更广泛的意义上解释了古代学家们对宇宙自然竭力尽智地探索的原因吗？由此我们也可理解老子哲学里尊崇自然，否决知识，追求“小国寡民”的政治生活，以及对“道”纯朴本性和神秘的原始动力的渲染的历史原因所在了。
春秋战国时期，王权上移，陪里执命，政治和社会关系均发生了急剧的变化。而当现实社会中的氏族制束缚着历史的发展，旧有的“天命观”和“天道观”同样也束缚着思想的发展。老子形而上学的“道”的提出，是从对自然史的认识上寻找否决“天命观”“天道观”的理论根据，因而具备了中国古代哲学史的革命性和合理性。
第二章
[原文]
天下皆知美之为美，恶已①；皆知善，斯不善矣②。有无之相生也③，难易之相成也，长短之相刑也④，高下之相盈也⑤，音声之相和也⑥，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事⑦，行不言之教，万物作而弗始也⑧，为而弗志也⑨，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
[引语]
本章内容分两层次。第一层集中鲜明的体现了老子朴素的辩证法思想。他通过日常的社会现象与自然现象，阐述了世间万物存在，都具有相互依存、相互联系、相互作用的关系，论说了对立统一的规律，确认了对立统一的永恒的、普遍的法则。
在前一层意思的基础上，展开第二层意思：处于矛盾对立的客观世界，人们应当如何对待呢？老人提出了“无为”的观点。此处所讲的“无为”不是无所作为，随心所欲，而是要以辩证法的原则指导人们的社会生活，帮助人们寻找顺应自然、遵循事物客观发展的规律。他以圣人为例，教导人们要有所作为，但不是强作妄为。学术界有人认为第一章是全书的总纲；也有人认为前两章是全书的引言，全书的宗旨都在其中了。
[评析]
无论学术界在“道”的属性方面的争论多么激烈，学者们都一致认为老子的辩证法思想是其哲学上的显著特征。老子认识到，宇宙间的事物都处在变化运动之中的，事物从产生到消亡，都是有始有终的、经常变的，宇宙间没有永恒不变的东西。老子在本章里指出，事物都有自身的对立面，都是以对立的方面为自己存在的前提，没有“有”也就没有“无”，没有“长”也就没有“短”；反之亦然。这就是中国古典哲学中所谓的“相反相成”。本章所用“相生、相成、相形、相盈、相和、相随”等，是指相比较而存在，相依靠而生成，只是不同的对立概念使用的不同动词。
在第三句中首次出现“无为”一词。无为不是无所作为，而是要按照自然界的“无为”的规律办事。老子非常重视矛盾的对立和转化，他的这一见解，恰好是朴素辩证法思想的具体运用。他幻想着有所谓“圣人”能够依照客观规律，以无为的方式去化解矛盾，促进自然的改造和社会的发展。在这里，老子并非夸大了人的被动性，而是主张发挥人的创造性，像“圣人”那样，用无为的手段达到有为的目的。显然，在老子哲学中有发挥主观能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业的积极进取的因素。
[解读] 朴素辩证法的闪光
朴素的辩证法，是老子哲学中最有价值的部份。在中国的哲学史上，还从来没有谁像他那样深刻和系统地揭示出了事物对立统一的规律。老子认为，事物的发展和变化，都是在矛盾对立的状态中产生的。对立着的双方互相依存，互相联结，并能向其相反的方向转化。而这种变化，他把它认为是自然的根本性质，“反者，道之动也”（第四十章）。老子的辩证法是基于对自然和社会综合的概括，其目的在于找到一种合理的社会生活的政治制度的模式。他所提出的一系列的对立面，在人类社会生活中随处可见，如善恶、美丑、是非、强弱、成败、祸福等，都蕴含着丰富的辩证法原理。譬如说，如果人们没有对美好事物的认定和追求，也就不会产生对丑恶现象的唾弃；当你还沉浸在幸福或成功的喜悦中时，或许一场灾祸或不幸正悄悄临近。
有个哲学家说过：人们讲得最多的，却往往是他最不了解的，人们对部分事物和表面现象的关注，常常会忽视整体的隐藏在深层次的、最本质的东西。宋代大诗人苏东坡在《题西林壁》一诗中写道：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这富于哲理的诗句。表述了对事物全体与部分、宏观与微观、现象与本质等诸种关系的领悟，这富于启迪性的人生哲理，与老子的辩证法有异曲同工之妙。如果我们站在历史的高度上，会发现人类文明的进步是在真理与谬误、美与丑、进步与落后等矛盾斗争中前进的。而辩证法的丰富内涵就包含在全部人类文明史中。
老子的朴素辩证法，对中国文化的影响是极其深远的。传统文学艺术中有不少体现辩证思维的范畴，就与之有明显的渊源联系。例如“有”与“无”，出自老庄哲学，“有无相生”体现了事物 对立统一的辩证关系，实际也体现了艺术创作的辩证关系。后世的作家、艺术家，他们逐步从老庄哲学中引申出了这样一种思想：通过“有声”、“有色”的艺术，而进入“无声”、“无色”的艺术深层境界，才是至美的境界。与之相关，“虚”与“实”的概念也随之应运而生，而“虚实相生”理论也成为中国古代艺术美学中独具特色的理论。
“奇”与“正”这对范畴涉及艺术创作中整齐与变化相统一的创造、表现方法，为中国古代作家、艺术家所常用。“正”指正常、正规、正统、整齐、均衡，“奇”指反常、怪异、创新、参差、变化，二者在艺术创造中是“多样统一”规律的具体表现之一。在创作者们看来，其意味着事物与事物或形式因素之间既有对称、均衡、整齐以有参差、矛盾、变化，彼此相反相成，正中见奇，奇中有正，奇正相生，于是产生出和谐的、新颖的艺术美。倘若寻根究源，“奇”与“正”作为对立的哲学范畴，正始见于《老子》五八章：“正复为奇”。而将这对范畴移用于文学理论中，则始于刘勰《文心雕龙》。
不容否认，在中国哲学辩证法发展史上，老子的学说及其影响值得大书特书一笔。
第三章
[原文]
不上贤①，使民不争；不贵难得之货②，使民不为盗③；不见可欲④，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心⑤，实其腹，弱其志⑥，强其骨，恒使民无知、无欲也。使夫知不敢⑦、弗为而已⑧，则无不治矣⑨。
[引语]
在老子生活的春秋末期，天下大乱，国与国之间互相征战、兼并，大国称霸，小国自保，统治者们为维持自己的统治，纷纷招揽贤才，用以治国安邦。在当时的社会生活中，处处崇尚贤才，许多学派和学者都提出“尚贤”的主张，这原本是为国家之本着想。然而，在尚贤的旗号下，一些富有野心的人，竞相争权夺位。抢占钱财，给民间也带来恶劣影响。一时间，民心紊乱，盗贼四起，社会处于动荡、大变动的形势。针对社会上被人们所推崇的“尚贤”这一主张，老子在第三章里提出不尚贤的观点，同时也批评了由“尚贤”而引起的追求物质利益的欲望。
这一章里老子主张“不尚贤”、“使民无知、无欲”，他设想要人们回到一种无矛盾的“无为”境界。然而，人类社会的物质文明和精神文明，必定是都要不断地发展提高，所以老子的这种想法是不可能实现的，是消极的。
老子看到了古代社会现实动乱不安、矛盾突出，这是出于差别的存在，老子想用减少差别，来减轻或避免社会矛盾，这也有他进步的一面。
[评析]
在上一章里，老子提出了“无为”的概念，认为要顺应自然规律，做到“无为”。本章里，老子进一步阐述了他的社会政治思想。老子所说的无为，并非不为，而是不妄为，不非为。他认为，体现“道”的“圣人”，要治理百姓，就应当不尊尚贤才异能，以使人民不要争夺权位功名利禄。前面说到，先秦时代关于选贤用能的学说已成强大的社会舆论，各诸侯国争用贤才也形成必然的趋势。老子在这种背景下，敢于提出“不尚贤”的观点，与百家诸子形成对立，似乎不合时宜。不过，在老子的观点中，不包含贬低人才，否定人才的意思。而是说，统治者不要给贤才过分优越的地位、权势和功名，以免使“贤才”成为一种诱惑，引起人们纷纷争权夺利。
在本章里，老子透露出他的人生哲学的出发点，他既不讲人性善，也不讲人性恶，而是说人性本来是纯洁素朴的，犹如一张白纸。如果社会出现尚贤的风气，人们对此当然不会视而不见，肯定会挑动起人们的占有欲、追逐欲，从而导致天下大乱。倘若不使人们看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性。
不使人们贪欲，并不是要剥夺人们的生存权利，而是要尽可能地“实其腹”、“强其骨”，使老百姓的生活得到温饱，身体健壮可以自保自养；此外要“虚其心”、“弱其志”，使百姓们没有盗取利禄之心，没有争强好胜之志，这样做，就顺应了自然规律，就做到了无为而治。这一章与前章相呼应，从社会的角度，使人人都回归纯洁的、无知无欲的自然本性。这样以自然规律治理人事，天下自然可以得到治理了。
老子的“无为”思想和学说，在当时的历史条件下，有其进步的一面和合理的因素。他认为，历史的发展有其一定的自然规律。这规律不由上帝安排、操纵，也不受人的主观意志支配，而是客观的、自然的。这种观点对当时思想界存在的敬天法祖的观念和某些宗教迷信观念，起到一定的破坏作用。
[解读] 无为而治乃大治
任用贤才，富国强兵，而后取列国的为一统，本是春秋战国时代从以血缘关系为纽带的世卿世禄制向封建的中央集权制国家发展之一大时代特征。对人才的重视、使用乃至研究，成了长达五个半世纪的先秦社会中的热点问题。先秦时代是诸子的时代、士的时代和知识分子的黄金时代。由于列国都重视人才的使用，知识分子的社会地位大大提高。他们或者纵横捭阖，游说诸侯，或者著书立说 ，自由阐发自己的观点。多元的政治格局和动荡、变乱的社会现实，为他们聪明才智的发挥提供了最广阔的历史舞台。但不可否认的是，社会大变革中产生的种种弊端，特别是苛重的租税和劳役、频繁的战事所造成的经济凋敝和艰辛的民生，以及统治者的伪善、贪婪、残暴不仁等，都给诸子们以反思。他们希望从理论上来探究其原因。于是，有了从社会本体——人的本性的研讨，来找寻构建理想社会的基石。
墨家、法家对人性作出了“恶”的假定，并因之而提出“崇贤尚才”的主张。主张用积极、斗争的方式来促进社会的改良。他们高扬了人类的能创精神，为先秦社会的发展发挥了良好的积极作用。
与之相反，老子认为人的本性是善良的纯真的。而种种人类丑恶行为，则应当是不合理不完善的社会制度造成人性扭曲的不正常现象。由此，老子坚持去伪存真，保留人性善美而契合自然之道的东西。摒弃所有引起人的贪欲的东西，尤其是当时流行的推崇贤能的风尚，更被他认为是最易产生罪恶的渊薮。他的政治思想，在今天看来，似乎是难以理解。他理想社会中的人民，四肢发达，头脑简单，没有奢侈的物质享受欲望，也没有被各种令人头晕目眩的文化或知识困扰的烦恼。他是一个历史的循环论者。在他的眼里，让人们在一种自由宽松的社会环境中保持人类纯朴天真的精神生活，与自然之道相契合，比物质文明虽然发达，但充满着危机、争斗、谋杀和阴谋的社会制度显然更符合于人类的本性。
他所强调的“无为”，即是顺应自然，其治理社会的效力，显然要比用法令、规章、制度、道德、知识来约束人的社会行为要合理得多，有力得多。这就是“无为而无不为”的基础涵义。而老子的这种社会理想，又是同他的“道”论密切相关的。
出于对自然法则的深刻悟解，老子把适应于“道”的运动，看作是人类政治制度、社会生活以及道德准则都应该遵循的最高准则。具体体现在他政治思想中的即是他鼓吹的“无为之治”和“不言之教”。所谓“无为之治”并不是无所为，而是强调人的社会行为要顺应自然，适用于“道”的运动。李约瑟把这种行为方式解释为“抑制违反自然的行动。”具体地讲，就是要求统治者给老百姓宽松的生活和生产的环境，不强作干预，以顺应自然。老百姓在这种怡然自得的生活环境里，无苛政之苦，无重税之忧，自然会感到这种政策的好处，从而达到了“不言之教”的教化作用。
“无为之治”并不是脱离现实的乌托邦，也不是虚渺幻想中架设起来的空中楼阁，它具有现实中施行的可行性和合理性。最显明的史例就是汉初的黄老无为之治。由于秦王朝的残暴统治和汉楚之争，西汉初期，社会生产遭受严重破坏，经济凋敝，人口大量减少。《史记·平准书》记载当时“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，齐民无藏盖。”在这种残破的社会经济状况下，自高祖刘邦开始，实行了黄老的无为之治，采取“与民休息”政策。至文帝时期，更进一步推行“轻摇薄赋”、“约法省禁”政策，使生产逐渐得到恢复和发展。
在老子看来，高明的当政者和领导者应懂得自然之道，顺应人的天性，让下属和百姓各尽其能，各守其职，各得其所，相安无事，而切忌用过多的条规制度来进行强制性约束，否则会适得其反。也就是说，最好的政策应该是“清静无为”的政策，不要左一个运动，右一个政策，搞得民众无所适从。要让一个国家、一个社会安定大治，就像对待井水一样，搅动得越凶，残渣败叶就越是泛起，水就越是混浊，最好的办法不是去放什么漂白粉之类的，而是停止施加外力，让它自己慢慢平静下来，这样井水就会自然清静了。“无为而治乃大治”，这是老子“无为”论给后人的有益启示。
第四章
[原文]
道冲①，而用之有弗盈也②。渊呵③！似万物之宗④。锉其兑⑤，解其纷⑥，和其光⑦，同其尘⑧。湛呵⑨！似或存⑩。吾不知其谁之子，象帝之先
[引语]
在本章里，老子仍然在论述“道”的内涵。他认为，“道”是虚体的，无形无象，人们视而不见，触而不着，只能依赖于意识去感知它。虽然“道”是虚体的，但它并非一无所有，而是蕴含着物质世界的创造性因素。这种因素极为丰富，极其久远，存在于天帝产生之先。因而，创造宇宙天地万物自然界的是“道”，而不是天帝。这样，老子从物质方面再次解释了“道”的属性。
承接第一章内容“无形”，老子称颂“道”虽然虚不见形，但不是空无所有，从“横”的角度谈，“道”而是无限博大，用之不尽；再从“纵”的角度谈；“道”又是无限深远，无以追溯其来历，它好象是自然万物的祖宗，又好象是天帝（上帝）的祖先。从此说来，不是上帝（天帝）造物，而是“道”生上帝（天帝），继生万物。“道”的作用是宇宙至高无上的主宰。
[评析]
在本章里，老子通过形容和比喻，给“道”具体作以描述。本来老子认为“道”是不可以名状的，实际上“道可道，非常道”就是“道”的一种写状，这里又接着描写“道”的形象。
老子说，道是空虚无形的，但它所能发挥的作用却是无法限量的，是无穷无尽而且永远不会枯竭。它是万事万物的宗主，支配着一切事物，是宇宙天地存在和发展变化必须依赖的力量。在这里，老子自问：“道”是从哪里产生出来的呢？他没有作出正面回答，而是说它存在于天帝现相之前。既然在天帝产生以前，那么天帝也就无疑是由“道”产生出来的。由此，研究者们得出结论，认为老子确实提出了无神论的思想。
也有的学者把老子的“道”与古希腊哲学家赫拉克利特的“逻各斯”相提并论，认为这两个范畴的内涵非常接近。赫拉克利特的“逻各斯”是永恒的存在，万事万物皆依“逻各斯”而产生。但它不是任何神或者任何人所创造的，而是创造世界的种子，是一种“以太”的物体。“逻各斯”无时无处不存在于自然界和人类社会，但人们却不能感觉到它的存在，然而它的存在是确实的。（可参阅《古希腊罗马哲学》第17—26页）老子的“道”同样具有“罗各斯”的这些属性和职能，二者的形象十分近似。
在前四章里，老子集中提出了“道”是宇宙的本原，而且先于天帝而存在；事物都是互相矛盾而存在的，并且处于变化发展之中等观点。此外，老子还提出了他自己对社会政治和人生处世的某些基本观点。这些学说无不充满智慧的蕴含。
[解读] 思想的放荡
把“道”喻为一只肚内空虚的容器，是对其神秘性、不可触摸性和无限作用的最直观和最形象的譬喻。哲理的揭示，只有扎根于形象，才会使蕴含的丰富性、概括性、抽象性和外延性得到能动和富于想象力的发挥，老子对道的这种不拘常规的描述方式，给予后来道家人物自由放荡的思想和行为以先导和启迪意义。
最引人深思的例子，是对庄子作品中深邃的哲理发挥和艺术形象想象力的极度夸张的影响。《庄子·德充符》写了好几个奇丑无比的得道之士，如断脚的叔山无趾，生着瘤子的瓮大瘿，弯腰驼背又没有嘴唇的支离无胯，等等。可这样的人，偏偏国君看其顺眼，男人们乐于相处，女人们甚至争着相嫁。究其缘由，就因为这些人悟道天然，形显而德美，内在的道德美胜过了外在的形体丑。《庄子》一书中，像这样用放荡的思维和古怪的事例来阐说道理的篇章，可谓比比皆是。他说厉鬼与西施“道通为一”，说中央之帝浑地被人为凿出“七窍“而丢了命，诸如此类，都体现出这种特征。
这种超常规的思维方式，对于后来魏晋时期玄学的自由发挥，也有其直接的承袭关系。玄学在残酷的政治高压下，以真对世俗礼教的束缚，主张人性的解放、服膺于自然为其宗旨。号称付林七贤的刘伶，佯狂纵酒，放荡形骸。一次，他饮酒大醉，脱衣裸形在屋里。有人因此而嘲笑他，刘伶却回答说：“我把天地当作房屋，房屋当作衣裤，你又为什么走到我的裤子中来呢？”这种看似怪诞的言行，却真实反映了清谈人物对人与自然关系、以及对道的特性的理解。老子说：“人法天，天法道，道法自然。”道家思想主张人与自然关系的谐合，追求个人的生活方式、思想、道德和行为准则与道 、自然、天地相契合的最高境界。刘伶的这种惊世骇俗的言行，正是对世俗和礼教的唾弃，正是把自己的精神、肉体融合到自然广大深厚怀抱里的一种实践。
“越名教而任自然”，这是魏晋名士的名言。对现实礼教的鄙弃，对自然天性的追求，使得思想放荡、性格不羁的他们，在世俗的眼中总是显得那么奇异怪诞、格格不入。那个临刑前还要弹奏一曲《广陵散》的嵇康，就是一个敢于怀疑和批判的思想放荡者。他竟然对一向被视为“凶逆”的管叔、蔡叔给予新评价，认为其“未为不贤”，只是“不达圣权”而已；不仅如此，他还无法无天的‘非汤武而薄周孔。’诸如此类，他都表现出一种独立不羁的人格精神，千载而后，仍让人不能不感叹敬佩。
老聃比孔子年长20岁，孔子在年轻时曾经向他学习过周礼。当时，老聃的工作相当于现在的图书馆馆长。老聃的《道德经》把中国的真理道德从自然界演绎到人类社会，从人类又演绎到人性，洋洋5000文字逻辑紧密酣畅淋漓。老聃是中国哲学的创始人，称之为“鼻祖”的确名副其实。
老聃博学广闻，他的“道”的概念基本上符合《易经》中的太极阴阳原理，他把“易”以及“太极”都定义在“道”这个概念上。老聃第四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。与《易经》中卦爻之数的先后顺序“太极一、阴爻二、阳爻三”的说法是一致的。
《道德经》21章对道的描述：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”而《易经》的描述：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”由此，不难看出“道”与“易”如出一辙。
老聃的“道”无疑是把自然界的规律和灵魂的认知合并到一起。因此，在哲学上老聃属于唯心主义。而就我们今天看来，灵魂与物质究竟应该谁是第一性的还是有待于时间来证实。而孔子和老聃无疑是非常诚恳的，没有象西方那样强说唯心与唯物。
无论怎样，古人的治学态度是谦虚、审慎的。关键是老聃的著作把这种真理性的规律和人世间的各种现象演绎的有理有据，而且就人性的原理和社会的矛盾提出了“处无为之事，行不言之教”。老聃深刻地指出道德与利益的矛盾统一性，而且道德是实现利益的前提。老聃更认为，各家言论互相争论不休，其目的都是实现名利。所谓“智慧出，有大伪”，这是造成人心混乱的开始。
而且围绕着人欲的这个社会会越来越乱，越乱治理国家的所谓“仁、义、礼”都会变成极其虚伪的愚昧人们的理论。后来的2000多年的封建历史发生的一切灾难，不幸被老聃言中。老聃最高的追求就是“功成弗居，行胜于言”。而“无为”这一概念确实包含着很多大智慧的内容，老聃认为道既然是无形的规律，那么得道之人就应该默默地促成事物的发展，做到无形也即极为接近“道”的状态，这种作为的人他称之为“玄德”之人。
事物需要和谐发展，而且矛盾双方都是必须存在的，因此，老聃的无为是在矛盾双方都不觉察的情况下，促成事物数量少的一方向多的一方转化，始终已多数为标准。也就是“圣人无常心，以百姓之心为心”。不让矛盾双方注意到“道”的立场，这是很深的智慧。这是一种无形的“德”，也是事物中矛盾着的双方不产生激烈对抗的最高理念。另外，这也是“道”自由的境界。
历史上，舜帝统治国家，到任了立即禅让给禹。他象丢掉一只束缚脚掌的破烂鞋子一样把权利赶快让给别人，使自己尽快获得自由。当时的禹不接任这个帝位，推让给舜的儿子。禹跑到深山里隐居，百姓们也跟到深山里，这就是天道。天道就是人心，就是大多数的人心。一个有德的人百姓们是不会放过他的，因此，大德者都是不自由的。百姓们就认为你是天派来的，你必须为百姓服务，这就是上古时代以道治天下。
而老聃“道”的超越境界就是如此，就是无为，就是做好事不为人发觉，而且无所不能为，促成正义就是道，再多一分就不是最高境界，就是有所追求，就是欲望、占有，这就是失去自由。而欲望是无穷大的，会越来越肆无忌惮。因此，老聃的“道”与人间的“德”之间的关系不可能一言两语阐述完全，这里就是介绍一下中国的道德。总之，老聃主张“道”既然是形而上的存在，那么，得“道”之人就应该效法“道”之无形，利益众生而不显其形，就是“无”的状态，自由自在。也是“德”之最高境界“玄德”！诚如是“道之无形，德之玄妙”！
老子的话来说：就是天下万物生于有与无的合一性的东西.
起今就没有一个定义让人信服.故而,我们“处无为之事,行不言之教”.
老子之道是以身观身,以本身之思在情境下,自然而然的博弈智慧的经验之谈.
故而“正言若反”.
反起来说我们不轻易发现的大道理,而大道理从正面说就显呆板和生硬.
“大道废,有仁义”的情境.
这是老子的历史演化观.老子对现实社会的看法和社会改革主张,首先是从对历史演化的回顾中得出来的.老子生活的春秋后期是一个大变革、大动荡的时代.从社会的表象层面看,旧的制度、传统、习俗迅速崩坏,大大小小的统治者贪婪残暴,兼并战争加剧,人民陷入深重的灾难.表现在更深的思想观念的层面上,是人心不古、世风日下、道德沦丧,人们不再保有纯真质朴的自然之性.老子曾是周王朝的史官,对过去的历史比较熟悉,有丰富的政治经验,又亲身经历了社会上发生的一切,从而提出了自己对人类社会历史演变的独特而深刻的看法.
“治大国若烹小鲜”
通过对社会现状的深入反思和对历史经验的总结,老子提出了自己独特的政治主张.如前所论,道家思想与史官有一定的渊源关系.据《汉书.艺文志》,史官的职责是“历记成败存亡祸福古今之道”,为统治者总结和积累政治经验.老子身为周王室的史官,他基于历史的经验和关于”大道“的哲学理论,提出了“无为而治”的著名政治理论.
老子认为,天道是自然无为的,人道是天道在社会政治领域的落实,是对天道的效法,因而也应是自然无为的.然而统治者们却违背了自然无为的原则,肆意地扩张一己的私欲和野心,导致了社会的危机和人民的苦难.“无为而治”的主张,就是对这种违背天道的“有为”政治的反思和纠正.老子说：“爱民治国,能无为乎?”(十章)
陈鼓应先生说：“推天道以明人事是道家承继于史官而来的一种思维方式,其要点在于从自然现象中确定社会、人生的法则.老子的整个思想体系就是依照这样一种思维方式建立起来的,因而从大的方面看,老子的学说就是由天道观和人道观两方面的内容构成的.”天道观是对于宇宙、自然的一般看法,人道观是对社会、历史、人生的看法.从老子思想体系的逻辑结构来看,人道观是建立在天道观的理论基础之上的,是天道观的推广、运用和具体化；而从其产生来看,却是先有其人道观,然后再为这个人道观建立天道观方面的根据.在老子的思想体系中,天道观居于高层次,人道观居于基础的层次,但天道观又是作为人道观的依据而存在的,它必须落实到人道观的层面上来,以人道观为目的和归宿.这是中国传统学术思想的一个基本套路或特征,这一基本套路或特征被史家概括为“究天人之际,通古今之变”,而其以哲学的形态表现出来,正是发端于《老子》.
老子倡导不争
有点像现在我们的和谐社会一样
道可道 非常道
意思一切道都是即以存在的道
没有什么可以主宰的道
我的理解是就是一切东西无论你怎么理解道是不会变的
顺天，则天理容！
逆天，则天理不容！
规则啊，都是规则……
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