根据“政者正也”谈谈“文学”与“政治”的关系。 政者正也读后感
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张开焱
在今天，要对传统政治论诗学进行指责自然不是一件困难的事情，80年代前后，理论界和批评界已对它进行了持续的批判和否定，无论从历史的角度还是理论的角度看，这种批判和否定都是必要的和有价值的。但也必须看到，当时人们对政治论诗学的批判和否定，主要是情感性和经验性的，还不具有多少理论的深度。更重要的是，人们在批判传统政治论诗学模式时，也基本拒绝了所有诗学的政治维度，否定了从政治角度解释和评价文学现象的任何可能性和价值。尽管这在当时乃至现在的历史语境中，都是可以理解和有特殊原因的，但不必讳言也有偏激和片面之处。
政治论诗学在今天已声名狼藉，但这并不意味着文学与政治就毫无关系，放眼几千年的中外文学史，我们将发现，文艺与政治的关系是一种无法割断也无须割断的关系。首先，政治是人类社会生活中覆盖面最大、最重要、最普通而恒久的现象，几乎每一个人的生活、命运、行为、心理构成、生存环境，都与政治直接或间接关联，都有政治的因素渗透其中。如果是一个对人类的生存状态和命运、对人类生活世界有强烈关怀的作家，就不可能不关注政治，他的创作也不可能不直接或间接涉及政治，并对特定政治现象作出自己的解释和评价。其次，中外文学史上许多著名作家作品都是有强烈政治意识、政治倾向、政治效果的，政治不仅没有使其贬值，反而是其创作的重要特征和价值的重要保证。又其次，就新时期的文学来说，一方面，理论界政治论诗学正受到质疑并被贬黜，而另一方面创作界从问题文学、到伤痕文学、到反思文学再到文化小说的登场，都恰恰具有强烈的政治倾向和政治关怀，它们不仅在客观上迎合了当时社会政治走向的需要而因此受到政治家的赞许和读者的好评，而且作家们主观上大多有明确的政治立场和思想。评论界对这些文学现象的政治意义和效应的阐释与肯定更是不遗余力，他们的默契配合造就了一个辉煌的文学时代。即使是80年代中后期兴起的先锋派小说，尽管那些作家有意无意地在作品表层极力淡化政治意识，但在评论家眼里，其政治内涵和效应仍被极度发掘和放大，认为经历了"语言之自觉"、走向"纯文学"的先锋派小说家的创作中仍然隐含着政治意识。一方面在理论上激烈批判和否定政治论诗学，另一方面在评论具体文学现象时又有意无意地采用政治视角，这种矛盾是意味深长的。它至少说明要真正从文学创作、文学理论与批评中抹去政治维度，那是极其困难甚至不可能的事情。
而当代西方，在经历了本世纪上中叶以"形式主义-新批评-结构主义"为主线的否定文学社会内涵和政治意义的形式诗学发展之后，到中下叶，政治论诗学再度复兴。且不说像阿尔多诺、马尔库塞的美学思想明确表达了强烈的政治意识，弗·杰姆逊、伊格尔顿坚持从政治论角度来阐释和评价当代文化和文学现象，就是结构主义时期一些代表人物如托多罗夫，进入80年代后也大声疾呼要恢复文学与社会、道德、政治、真理的关联，并认为形式主义诗学对上述因素的忽视是致命的缺陷。而后现代时期的学人对文化和文学政治意义的重新注意已是一个引人注目的现象：对解构主义有重要影响的福科关于话语、权力、政治、意识形态关系的基本思想，新历史主义对文学、文化的政治和意识形态意义的高度重视，大众文化理论对当代蓬勃兴起的大众文化现象的政治意义的深入揭示，萨伊德、斯皮瓦克等的后殖民文化批评关于当代文学和文化中西方文化帝国主义意识的渗透和控制问题，以及女权主义关于人类文学和文化中根深蒂固的男性对女性的压抑、歪曲、控制、统治问题，都在将政治视角作为解剖和评价人类文化及文学的重要视角。可以说，在现代主义尤其是后现代主义诸多思想家关于文化和文学的理论中，有一个重要的特征，就是政治意识的泛化，或者说是泛政治化倾向。西方文论在经历了远离政治的行程后重新回到对政治的关注，确实值得我们深思。
这样说是否意味着我们要回到传统政治论诗学，重新让文学从属于政治，成为政治和政治斗争的工具?当然不是。重续诗学政治论维度的一个必要前提，恰恰是对传统政治论诗学进行反省和检讨，确定其得失，然后重新阐释和定位文学与政治的关系。
传统政治论诗学最值得我们重视的思想是相互关联的两个方面：一是从社会的经济活动角度来理解和阐释文学现象，从经济基础中去寻找文学活动的发生、展开和变化的最终根源；二是从阶级论角度定位和定义文学的政治内涵。这两个方面的思想尽管本身还有再探讨的余地，但在今天仍有一定的解释力量，它们可能成为政治论诗学发展的理论资源。像杰姆逊的文化解释理论，仍然将"生产方式"当作解释包括文学在内的社会一切文化现象的总体框架。这就意味着经济决定论和阶级论仍然有可能产生新的理论生长点或提供新的启示。这里关键在于理论工作者是否有过人的理论发现力、创造力和融通力。
传统政治论诗学的失误也是明显的：首先，它从(阶级和政党意义上的)政治论角度理解和解释人的全部存在和生活，将人的存在完全定位于政治的存在和政治的生活，从而抹杀了人类生活的丰富性和复杂性；其次，它从"阶级论"和"政党论"的角度定义政治，尽管抓住了政治的一个重要方面，但却不是全部，政治的含义远比阶级和政党丰富复杂；又其次，它只从政治的维度定位和定性文学，将政治性(意识形态性)看成文学固定不变的本质和惟一属性，从而堵塞了从多种维度理解文学的可能性；最后，传统政治论诗学在如上所说的几点基础上将文学与政治的关系定位于从属关系，即文学从属于(阶级和政党的)政治，是政治的工具，这即使不是完全的错误，至少是非常片面的，文学与政治的关系肯定不能用从属论和工具论来全面正确地定位、描述和评价。
从属论和工具论已遭到持续批判和否定，现在被学界普遍接受的是"平行论"--政治属于社会实践层面，文学属于社会意识层面，它是审美的而非实践的，它们之间不是谁从属于谁的关系，而是平行的关系。在我看来，"从属论"和"平行论"都描述了文学与政治的某种可能关系，但都不是文学与政治关系的全面、准确描述和定位；持从属论观点的人必须注意到，许多作家和作品及其他文学现象并不都能简单地认定从属于哪个阶级、政党或政治运动，也不能固定不变地从阶级、政党、政治运动的角度考量和评价它的意义与价值；持平行论的学人也须注意到，确实有许多作家自觉或不自觉地听命于某个阶级、政党或政治运动，用自己的创作为之服务；更重要的是，持从属论和平行论的人都必须注意到一种让他们头疼的现象：在文学史上，同一种文学现象在不同的语境中会有很不同的意义，在一种语境中它可能是有政治意义的，但在另一种语境中可能政治意义很单薄甚至完全没有；就政治意义而言，在一种语境中，它可能显现出这种政治意义，而在另一种语境中，它可能显现那种大不相同的政治意义；《红楼梦》在不同时期具有不同的政治意义就是一个典型的例子：清代读者在其中看到了"宫闱秘史"，晚清革命家看到了"排满"，毛泽东看到了阶级斗争的历史，"四人帮"的御用文人看到了儒法斗争，而今天某些学者又从中看到了"牌桌上的政治"，可以肯定，只要《红楼梦》还流传下去，就还会有读者看出大不相同的政治意义。这意味着，文学的政治意义不是固定不变的东西，它是文学作品与独特的历史语境和特定解释体系的结合生成的，只要历史语境或解释体系改变，文学作品的政治意义就会相应改变，它是一种结构性生成物，一种在特定的结构关系中被赋予或解除的功能。用从属论和平行论都无法完满地解释这种结构性功能关系。从属论和平行论都是太过简单的理论，它们尽管彼此对立，但其运思方式并无区别，即它们都以本质论的认知方式来思考和谈论文艺与政治的关系，得出的结论也不可能不片面和僵板。
我认为，文学与政治的关系最好用"召唤-应答"模式来表述，即它们既不是从属关系，也不是平行关系，而是在一种特定历史语境中双向互渗互动的功能性关系。所谓召唤-应答关系，实际上是一种对话关系。它们中的每一方都在向另一方发出召唤，并有意无意地要求对方作出应答。而对于一方的召唤，另一方也必定要作出应答，由此形成一种对话关系。需要指出的是，这种应答既可能是认同性的，也可能是对抗性的，还可能是偏离、逃避、漠视、超逸等等姿态；正如巴赫金对对话的界定：对话就是同意、反对、争论、驳斥。对话的前提是对对方存在独立性的确认，对话双方既是你中有我、我中有你，同时又是我是我、你是你的关系，这种关系，既不是从属论所可概括，又不是平行论所可表述的，它是一种双向互动互渗的关系。政治与文学的关系，就是这样一种召唤应答关系。文学的政治性，是在特定历史语境中文学对特定政治召唤的应答关系中生成的，或者说被赋予的功能，只要这种语境改变，这种功能就会改变或被取消。
从政治对文学的角度来看，一方面，政治作为统治关系是社会最重要、最广泛、最有影响、最具有覆盖性和渗透性的因素，总是要对包括文学在内的一切社会意识形式发出认同性召唤，将它们纳入自己的世界；另一方面，文学总要自觉不自觉地对政治的召唤以自己的方式作出应答，或者认同，或者抵制，或者逃逸，或者漠视，等等。
从文学对政治的角度看，文学也在对政治发出召唤；文学召唤的立足点是对政治的审美超越；文学有一个精神制高点，那就是熔铸了社会理想的审美理想。文学总是从审美理想的高度来观照政治和评判政治，因此，它不仅可能对某些政治生活、政治集团、制度、设施、观念和心理作出认同性判断，更可能对它作出否定性判断，即使这些政治构成因素从具体历史进程来看是必要和有进步意义的。文学对政治的召唤，是从熔铸了社会理想的审美理想的高度发出的召唤，这种召唤要求政治从对现实的肯定和自我的陶醉转向对自我的检讨、批判、否定和对理想的追求。对文学的这种召唤，政治也要直接或间接地作出应答，这种应答自然可以是认同性的，但也可以是对抗性的，否定性的，也可以漠视无睹。不管怎样的反应，都是一种应答行为，因此，都与文学在客观上发生了某种联系。
因此，文学与政治是在一种双向召唤-应答关系中互动互渗的。在确认这一点的前提下，我们要特别强调政治对文学的主导性召唤地位和作用。这是因为，政治就其对人类社会的覆盖面、影响力、渗透力和重要性而言，是文学远远无法与之相比的。政治为了实现自己的目的，必定会运用一切可以运用的方式和手段，文学自然也可能成为这种手段。只不过文学活动者可能意识到，也可能没有意识到这一点罢了。在政治的先在性召唤下，文学的任何应答都具有政治性或泛政治色彩；因为，政治作为召唤者，既预定了其认同者，也预定了其反对者，还预定了其疏离者、逃逸者以及无动于衷者。对政治召唤的任何应答都在政治的预定之中，都被赋予了政治性或泛政治性。
孔子“仁”学对后世文化及文论的影响
孔子的思想，博大精深。就其思想结构看，“仁”是其核心。“仁”作为伦理思想，涵盖了一切善良的品德和行为。《论语》中孔子提出的有关道德的论述，“仁”始终是“一以贯之”的主德或全德。它对后世文化和文论有着深远的影响。
一、“仁”学的内涵
一部论语，对“仁”有许多解释，或者说“克己复礼为仁”(《颜渊》)，或者说“仁者先难而后者(《雍也》)，或者说能行王者(恭，宽，信，敏，惠)于天下为仁”(《阳货》),或者说“爱人”就是“仁”。(《颜渊》)究竟“仁”之内涵是什么？我认为从孔子对曾参的一段话可以知道“仁”的真谛。《论语》里“仁”篇有这样一段话：
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”
孔子为何把“忠恕”二字作为一以贯之的思想？郭沫若先生曾经作过解释。他说：“孔子曾说‘吾道一以贯之’，但他自己不曾说出所谓‘一’究竟是什么。曾子给他解释为‘忠恕’，是不是孔子本意，无从判断。但照比较一些可信的言论来看，所谓‘一’就是‘仁’了，不过把‘忠恕’作为‘仁’的内涵也是可以说的过去的。……这种由内及外，由己到人的人道主义的过程，应该说孔子所操持着的一贯之道。”
孔子自己曾给“忠恕”下过定义：“己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)这里说，自己所不愿意的任何东西，也不要强加在别人身上。“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)也就是说，自己要站得住，同时也要使别人站得住；自己要行得通，同时也要别人行得通。“恕”也包含着“宽恕”、“容人”之意。后来的《大学》和《中庸》，对孔子的宽恕之道作了详细的解释和发挥。《中庸》的“诚明”之道也就是“忠”之道；《大学》的“洁矩之道”也就是“恕”道。然而孔子的“仁”并不是他所认为的最高境界。“圣”才是，“圣”的目标是：“博施于人而能济众”(《雍也》)“修己以安百姓。”(《宪问》)孔子认为这不仅是“仁人”，而简直是“圣人”，因而孔子从不轻易以此许人。
先秦诸子讲求“内圣外王之道”，内在的修养就能达到“以心所欲，不逾矩”。外在的方面就能达到“修己以安人，修己以安百姓。”“博施济众，穷则独善其身，达则兼善天下”。如此能达到孔子伦理思想最高目标——“仁”与“圣”的境界。
孔子的“忠恕”思想，作为道德规范构成了“仁”的主要内容，是“爱人”观念的升华，同时作为对人们行为施以控制的手段，即为仁之方，则成为人们进行道德修养，培植高尚情操的有效手段。在现在社会，“忠恕”精神的培养和“忠恕”行为的运作，都具有巨大的现实意义。
正是从仁者“爱人”出发，孔子提出了“博施于人而能济众”的主张，即提倡爱民，养民，富民，教民，安民，以便于统治者从道德力量对劳动者实行精神上的统治，并依据一定的道德规则和规范来调整统治者和被统治者间的关系。“忠恕”不仅是“仁”的主要内容，而且也是为仁之方而推行的仁德的方法。
二、“仁”学对文化的影响
孔子的“德治”，“仁政”的政治观点具有现实意义。“政者正也。子章以正，熟敢不正？”“其身正，不令则行，其身不正，虽令不行。”社会主义国家的各级干部都是人民的公仆，在社会主义现代化建设的过程中更需要率先遵纪守法，我们党提倡的“以法治国”,“以德治国”的治国方略，提出了“立党为公，执政为民”的主张，无不源于“天下为公”，“得民心者昌，逆民心者亡”。
孔子重道德教化的作用，有利于建设一个和谐、宁静、安详的社会——“大国社会”。他说“道之以政，养之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《为政》）我们国家的内政、外交政策用稳定压倒一切。他是我国改革开放以来进行社会主义现代化建设的成功经验。我们国家在处理“南斯拉夫问题”,“中美关系问题”，特别是近期的“中日关系问题”，都理性的化干戈为玉帛，以和为贵，只有一个目的：建设一个稳定，昌盛，和谐的中国。孔子主张施用道德教化建立一个“大国社会”有利于中华民族的和平统一。
三、“仁”学对后世文论的影响
孔子建立在“仁”学基础上的文化理论，儒家学说则体现出“以文教化”之文化内涵，同是对中国古代文论产生了巨大影响。孔子说：“有德者必有言”的文德观，认为具有高尚的道德品质，宏深的器识是从事文学创作的前提。孔子的“用诗”论经过嬗变而形成的文学观,包括鉴赏观，对后世文学创作与鉴赏，以及中国的民族审美心理，思维方式，思想性格等影响深远。孔子在《阳货》中说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”话中的“以”和“事”即明示着系言诗的作用。诗要产生作用，必然要通过受众来实现，诗歌的创作用比兴的方法创造出生动感人而又包含某种普遍性道理的艺术形象，使读者兴奋激动，又从诗中受到影响和教育。
孔子对解诗的文论“比德”说具有巨大影响。子曰：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”(《雍也》)从山水各具的形态上，找到了人主体意识的相似点，并山水视为主体意识的外化形态。孔子将“岁寒然后知松柏之后调也”，“为政以德,譬如北辰，居其所而众星拱之”，都是将客体比作人之主观之德。儒家从政治，伦理出发，把思维导向社会的治理，人格的培养，外物成为内物的参照系，后世解诗而求寄托，其源盖出于此。近代吴瞿安说：“所寄托者，盖借物言志，以抒其忠爱绸缪之旨，三百篇之比兴，《离骚》之香草美人，皆此意也。”
“诗可以怨”是孔子思想文论的一个主要命题，他不仅是对古代献诗讽谏传统的总结，而且以文学作品干预现实，批判社会的文化传统，从而揭示出文学社会作用的一个带有根本性的规律。从司马迁“发愤著书”到刘勰的“蚌病成珠”，从韩愈的“不平则鸣”到欧阳修的“穷而后工”，从李贽、金圣叹的水浒评点到王国维的《红楼梦评论》，几千年的中国文论史无不受到孔子这一文论思想的深刻影响。
孔子的文学思想强调：文学的创作在内容和形式上达到完美的统一，即“尽善”、“尽美”。《雍也》云：“子曰:质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“文”指君子人格的内在品质―文学作品的内容重在“仁”、“德”，“质”指君子人格的外在仪表。文学作品的表达方式巧在“文采”。子曰：“绘事后素”，“辞达而已矣”。文学创作后有好的内容，然后强调言辞。即使内容和形式“尽善”，“尽美”。《周易》中“言有物”，“言有序”说，《左传》中“三不朽”说，孔子的文质并重思想，正是其道德观在文学领域中的具体体现。
孔子的文学思想对文学批评的标准尺度提出了“思无邪”说。孔子在评《诗经》说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”所谓“思无邪”，即“归于正”，指诗的内容符合孔子“仁”学要求。即符合儒家的政治思想、伦理道德和审美标准。再者，诗的情感艺术表达符合“中和”之美。在此基础上，孔子提出了“乐而不淫，哀而不伤”标准，即好的文学作品在情感表达上应该适度，有节制。无不过之而不及。汉代班固《离骚序》引刘安《离骚传序》说“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。”我们可从中领略“中和”之美。
由此可见，孔子的“仁”学伦理思想对后世文学、文论有着极其深远的影响。
参考文献：
1.李建中编《古代文论》，华中师范大学出版社，2004年。
2.杨伯峻译注《论语译注》，中华书局，2004年。
3.唐满先译注《论语今译》，江西人民出版社，1982年。
4.李愚编注《孔子论人生》，新华出版社，2003年。
5.何新《孔子论人生》，时事出版社，2003年。
6.钟肇鹏著《孔子研究》，中国社会科学出版社，2001年。
范司永，湖北襄樊学院外语系教师
文学是政治股掌之中的一个玩物。
给了相对的自由，超过了，就要被扼杀了。
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