（李大钊的魅力）400字作文 求我心中的李大钊作文，大概400多字就行！急需！
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\u4f60\u7684\u5c0f\u59e8\uff1aXXX
一 辛亥革命前后的中国
伟大思想产生之日,往往是社会危机深重之时.民国初年的中国,正处在地地道道的危机之中.被蔡元培称为“文艺复兴”的文学革命,无非是诞生在全民性危机时
代的思想运动.其骨干主要是《新青年》杂志的领导人,他们的思想常常很贴近现实,并试图通过自己的切身体会深刻地批判落后的社会.因此,正如
Schwartz所说：中国知识分子与其说是从哲学意义上对其自身状况做真理的探讨,勿宁说是直接受现实问题逼迫使然①.在抽象思维方面,他们几乎没有取
得什么成果.在中国近代史上,所谓“近代思想”,都是以同传统旧思想决裂而作为其思维方法和理论思维前提的.这种思想的盲目发展,见于各种言论和政策中,
但追根溯源,还可以发现一个主流,也只有在这个主流中,才能找到李大钊在文化革命思想史上的位置.
李大钊是文化革命当之无愧的领导人,也可以说是《新青年》执笔者中惟一有独特思想体系的人,同时又是马克思主义思想体系的最早传播者,中国共产党建党初期
的中心人物.本文旨在探索李大钊何以能够完成时代所赋予的思想史的课题,成为开辟通往新时代道路的先驱.对此,绝不能简单地归之为十月革命影响的结果.
任何一种思想,在其有限的自身中,都包含了带有普遍性倾向的因素.无论何时,面对现实的权宜之计,不一定必然地反映其思想实质.因此我们必须从现实中寻找李大钊对不同历史事件的反应,以及这种反应如何上升为抽象思维,还有他与马克思主义之间的关系.
确切地说,我们要把李大钊的思想和行为,与他自身的变化联系起来.
辛亥革命以后,中国思想界各种思潮活跃.有人称之为“百花齐放”,有人则称之为迷乱中的摸索.其主要原因,从现象上看是西方思想潮水般的涌入.本来,近代
西方思想是历史悠久、流派纷呈的,但在当时的中国却带着同样的时代印记一齐登场了,因而也产生了西方思想的异化.中国近代思想家们的全部志向几乎只有一
点,即中国的近代化问题.那么,他们在清末以来缓步前进的近代思想史上,又留下了什么课题呢?
虽然凭来自外部的冲击可以颠覆旧社会,但中国近代的一大特点却是肩负建设新时代使命的阶级尚很弱小.鸦片战争以后,官僚封建主义的中国急速走向崩溃.中世
纪停滞僵化的思想基础渐渐失去,代表新时代的资产阶级现在还只是与旧社会相对抗的成长中的阶级,还无力用自己的世界观向旧思想挑战.近代中国的思想界,也
遇到了内部现代思维不很成熟的矛盾,在建立有自己特点的抽象思维之前接触了西方思想,并为我所用.20世纪,世界资本主义已进入帝国主义阶段,中国市场成
为西方列强的角逐场.列强铁蹄蹂躏下的中国人,在贫困的重压下,也无暇进行抽象的理论探索.本来,中国知识分子从洋务派的政策中,萌发了实现中国富强的希
望.然而他们憎恶传统的阻碍中国进步的旧政治,对建立西方化的新社会抱有强烈的希望.历宋、明、清三代,900多年的朱子思想传统,在中国人的思想中已根
深蒂固,对它进行批判,必定触及一切传统观念的根基,因此,必须从具体的现实问题入手,例如：康有为用公车上书的行动将自己的公羊学付诸实践.对正统思想
的批判总是要借助于具体的政治问题.对中国追求政治改革的知识分子来说,在已有的传统上披上近代西方思想的外衣,是极其自然的.
但是伴随着他们的是又一次失望.回顾清末历史,最明显的现象是改革运动反复受挫.1898年的戊戌变法,1900年唐才常的自立军、惠州事件,1904年
黄兴长沙起义,1908年安徽新军事件,以及1910年广东新军事件……全被清朝保守势力所扼杀.此后,知识分子被迫思考有关革命主体问题.实际上,上述
一系列失败给予他们思想上的最大影响,是认识到了对改革主力军采取漠不关心的做法是错误的.梁启超在《新民说》(1902——1904)中发表了与改革现
存制度相比,造就新一代民众更为重要的观点.在这样的氛围中,中国进入了辛亥之年.李大钊的政治活动也从这个时期开始了.
二 初期思想的发展
李大钊思想研究的最大难题,是李大钊初期怎样从唯心论转向马克思主义,或曰什么是两者结合的内部契机.马克思主义视唯心论为首要敌人,李大钊却自己实践唯
心论；马克思主义以阶级斗争为自己的行动原理,而李大钊在此后论述过“阶级调和论”.以上种种,说明李大钊思想与马克思主义显然存在着鲜明的差距.因此,
要把李大钊置于中国最早的马克思主义理论家的地位之上,关键在于了解他怎样成为马克思主义者.这不仅要研究他的思想,还要同时研究他以后的中国马克思主义
的发展史.
李大钊思想体系,大约形成于1916——1918年间,即创作《青春》、《今》的时期,这是比较一致的看法.但在研究唯心论与马克思主义的关系时,问题的
关键是如何把握这两篇文章的性质.这两篇文章,贯穿了独特的思考,充满现实感,认真研究它,对正确认识李大钊思想形成的艰难而复杂的过程,具有重要意义.
1918年前李大钊的思想,大体可分为《言治》时代、留日时代和归国后三个时期.下面将分别考察这几个阶段中李大钊思想发展的脉络.
1．李大钊于1913年任北洋法政学会机关杂志《言治》的编辑部长.这时,正值辛亥革命失败后不久,从当时的政论(如《言治》、《独立周报》等)来看,大
体上都认为现实的丑恶是枝节问题,社会的本质还是好的,只是受某些人的操纵支配误入了歧途而已.这种回避彻底否定社会的看法虽很通行,但现实的发展却很
快.1913年,袁世凯正式就任大总统,专制统治更加强化.人们被迫重新思考“革命”的问题.李大钊的思想也开始倾向于对社会进行本质的批判.憧憬着“民
权”之光的李大钊当时感叹道：“于此时,每一闻‘民权’之语,如由衷之隐痛,不忍再听.然耳犹此耳,声犹此声,为何今日相遇竟是如此悲喜”(《论民权之旁
落》).与此同时,他把批判的锋芒指向了败坏革命的元凶——军人(都督)和暴党(国民党)：
“一时棼棼攘攘,竟进以鼓荡政治恶潮者,不为武断蛮野之军人,则为豪横骄喧之暴党.政权争握,不归甲则必归乙,如水益深,如火益热.而以政争之故,兵争或因之以起,民生益沦于涂炭.汗血编氓,大旱霓云之望,忽绝于风摧电掣之后,乃不得不瞠目咋舌……(同上)
这些辞句几乎集中表现了《言治》时期李大钊思想的全貌.从革命的绝望中转向攻击党人和都督,几乎贯穿了所有论文.而且,他又性急地发表了拥护袁世凯中央政
府的言论.这种追求共和又拥护袁政府的矛盾从何而来呢?这还须首先理解他的“共和”观.极其奇怪的是,李大钊未能提出明确的“共和”、“民权”概念.他首
先摒弃了“共和=小民的幸福”的图示式观念.共和既成,何以民生仍遭涂炭之苦?与“共和”相比.“民生”为第一要义的观点,贯穿于李大钊这一时期的言论
中.在他看来,共和只是争取民生的手段.
当袁世凯政府的反动面目一旦显露之时,上面单纯的理论便破绽百出了.李大钊开始提出革命的“主体”问题.在此我们不能忽略的一个问题是：此时李大钊还没有
阶级观念和阶级立场.确实,他一贯坚持“小民”立场,但我们所说的阶级观,不是指人的社会身份而是社会的阶级构成而言,不是他所说的“小民”、“黔首”与
统治阶级的对立.他虽也亲身反对二院制,但却以“中国没有欧美式的阶级”回避了阶级问题.这种缺少阶级观念的理论,就是以后将要论及的李大钊的“调和论”
的基础.
以上是《言治》所反映的李大钊的思想概况.1913年底,李大钊满怀疑虑赴日本留学.他留学的目的,显然是在寻求对社会本质和革命主体的认识.
2．李大钊在其早期的哲学论文《风俗》中,论述了社会与个人,社会与精神等问题.他在那里提出了“群”的概念：
“盖群云者,不仅人体之集合,乃具同一思想者之总称”.这个“群”不等于“国家”；
“亡国而不亡其群,国虽亡而未亡,暂亡而终不亡”.
他所说的“群”是没有阶级性的民族,这个“群”的概念恐怕是受梁启超《说群十篇》的启发.梁启超认为“群”与“民众”同义,主张以群治代替独治,从而建立
君主立宪制.但梁认为“亿兆京人之集合而为群”,哲学价值并不很高.李大钊将“群”上升到“社会存在”的高度,这点尤其值得注意.
那么,“群”与个人的关系如何呢?
群与己之关系,盖互为因果者也.有如何之人群,斯产如何之人物,更造如何之人物……平心论之,亡群之罪,不必全尸于助长之人群之自身,亦实有自作之业……
在此还须回顾一下李大钊在《言治》时期对国民基础的看法,这个问题也包括在“群”的概念之下：
时至今日……圣人既不足依,英雄亦莫可恃,昌学之责,匹夫而已.国一日未亡,责一日未卸,我尽我责,以求亡国之后,无憾而已.
由此可见,李大钊的哲学是以“群”为社会基础的、实践的哲学.
李大钊的“实践”究竟是什么内涵呢?“昌学之责”集中表现了他唯心论的性质和特点.他首先针对作为存在的“群”提出了作为精神的“风俗”概念：
(群)实积有暗示力与暗示于他人者之层级而结合者.结合之容愈扩,暗示之力愈强.群之分子,既先天后天受此力之范制,因此成共是之意志,郁之而为风俗,章之而为制度,相维相系以建其群之基.群其形也,风俗其神也.群其质也,风俗其力也.
离于人心则无风俗,离于风俗则无群.人心向道义,则风俗日跻于纯,人心向势力,则风俗日趋于敝……人心之所向,风俗之所由成也.人心死于势力,则群之所以亡也.故曰：“一群之人心死,则其群必亡”.
这篇论文充满了传统哲学语言而没有使用西方哲学术语.这种思维方法,无疑脱胎于道德的或规范先验化的中世纪思维方式.但若以此类比马克思主义关于上层建筑
与经济基础或辩证法思想,则又颇感牵强.“群”最后成为超时代的“社会存在”,是一形而上学范畴,风俗的标准是由“道义”、“势力”来衡量的.因此说到
“形”、“神”、“质”、“力”等等,常常是后者理所当然地被当作重点,即“离于人心则无风俗,离于风俗则无群”.
但这种“群”生风俗,“人心”又左右风俗的唯心论是需要注意的.从宇宙之理至高无上的唯心论出发,是不应忌讳人为的观念的,但李大钊的思维方式应该是“人
为”的、所谓“实践观念论”.他的实践当然是指“风俗,攘政又未必使学正”,“好学知耻之士,以讲学明耻为天下倡,崇尚道义,砥砺廉节,播为风气”这种来
自精神方面的东西.但在此,李大钊对实践的重视显然已超过了对观念的重视.
还应明确的一个问题是,在辛亥革命失败后的普通绝望之中,李大钊却更执着地追求革命真理.当时大多数知识分子都因绝望而急于摆脱政治,连陈独秀也在此时的
《甲寅杂志》上发表了《爱国心与自觉心》一文,李大钊说其中颇多“厌世之辞”,并针对陈文而作了《厌世心与自觉心》,其中鲜明表现了他准备投身革命实践的
气魄：
中国至于今日,诚已濒于绝境,但一息尚存,断不许吾人以绝望自灰……但境遇之成,未始不可参以人为.故吾人不得自画于消极之宿命说,以尼精神之奋进.须本自由意志之理,进而努力,发展向上,以易其境.俾得适于所志,则赫胥黎之“创造进化论”尚矣.
这些思想,正是贯穿于《青春》、《今》中“于现在充实自我”的思想根源.
以上我们已围绕《青春》、《今》全面分析了李大钊思想的大略.贯穿其思想主流的,是与近代的科学的社会观毫不相干的唯心论,其转向社会实践的志向和支持这种志向的信念,是“国家尚未灭亡……”.
李大钊在早稻田大学究竟学习了哪些东西呢?《风俗》一文显然没有吸收西方思维方式和辞句,只是在传统的思想范围内思考；但《厌世心与自觉心》已开始引用西
方思想,可以看出此时李大钊在勤奋学习西方思想.但他的学习内容却不得而知.有人认为他此时受安部矶雄影响至深,有人认为他已经学习了社会主义思想,还有
人认为是受了黑格尔哲学的强烈影响.其实,在缺少关键性史料的情况下,仅凭对《青春》、《今》的分析来判断李大钊思想的来源是很危险的.但说李大钊只受一
种思想的影响也是错误的.如前所述,李大钊确曾有目的、有意识地将各种各样的外来思想纳入他的体系之中,在他的论文中,多处引用柏格森、格拉依鲁(音
译)、巴以伦(音译)、米鲁(音译)、埃马逊(音译)等人的言论,这些斑驳的思想自然而然地统一起来,李大钊从这些热情的思想家那里汲取了化绝望为力量的
勇气,这力量必将爆发出巨大的能量.
对李大钊留日间的行动几乎无从可知.据贾芝《先烈李大钊的故事片断》(《中国青年》63期,1951,4．21),在1915年21条签订之后,李大钊作
为留日同学总会的干事曾发表《警告全国父老书》、《国耻纪念录》等.一旦他的思想从根本上服务于他的革命实践,思想与实践交流之窗拉开,他的思想的发展和
成熟也是必然的了.
3．郭湛波认为,在李大钊哲学思想的发展中,《青春》和《今》已包含了唯物辩证法的宇宙观.它们所表现的思想,与“动的,矛盾的连贯的宇宙观”或“物质变
动”与“道德变动”的唯物史观是完全相通的(《近三十年的中国思想史》).全面分析李大钊的思想,我们不能全然接受这个说法.诚然,“刻刻流动”与辩证法
之间确有相似之处,但用来类比马克思主义未免失于简单.
另一种在中国已成为公式化的见解是：以1918年为里程碑,李大钊受俄国革命的影响,抛弃资产阶级立场,迅速成为社会主义宣传者.将思想深处180度的大转变归结为外来影响,是难于让人相信的.仔细分析《青春》、《今》,一定会发现李大钊思想形成和发展的脉络.
《青春》是一种世界观.确实,《青春》是从宇宙的无限性和流动性这一认识论开始的.正如,“一成一毁天之道,一阴一阳易之道”所说,他的思路是以天道与人
道合一为基础而倾斜于传统思想的.但我们已看到,他的思想又是与社会实践相联系的,但他也并非将“宇宙”与“社会”做简单类比.
在《青春》和《今》中所表现的李大钊哲学思想,集中体现了他的问题意识,这些问题如：何为社会,社会变革的主体如何行动,个人如何参予变革等,他把这些包括在“永远的今”这一概念之下.
“青春”是包含无限过去和未来的“大实在”——“今”的机能的表现,“其变者青春之进程,其不变者无尽之青春也”,这就是创造未来的“回天再造之精神”.
而且李大钊认为：是使民族兴旺的“青春”的民族,还是使民族衰老的“白首”民族,完全取决于青年的自觉程度.至今阻碍中国的“青春”的障碍是什么呢?是
“长久之历史,积尘重压”.“青年之自觉,一在冲决过去历史之网罗,破坏陈腐学说之囹圄……”.在《今》的结尾,他简明扼要地说出了他的思想：
吾人在世,不可厌“今”而徒回思“过去”,梦想“将来”,以耗误“现在”的努力.又不可以“今”境自足,毫不拿出“现在”的努力,谋“将来”的发展.宜善
用“今”,以努力为“将来”之创造.由“今”所造的功德罪孽,永久不灭.故人生本务,在随实在之进行,为后人造大功德,供永远的“我”享受、扩张、传袭,
至无穷极,以达“宇宙即我,我印宇宙”之究竟.
综上所述,贯穿李大钊哲学的,是立足于中国现实的使命感.他不满并反抗中国社会的现状,将刷新和充实自我置于根本地位,认为这是社会变革的全部力量所在.
李大钊哲学既不是“宇宙观”,也不是黑格尔哲学,更不是“生的哲学”.尽管他也采用过赫胥黎的创造进化学说,但最终还是从眼下的中国社会实践中汲取了有益
成分.无论如何,全面看李大钊哲学,它带有一种可称之为“生的哲学”的色彩,这与其思想的本质有不可分割的关系.李大钊在对既往全部绝望以后,认为民众是
惟一可信赖的基础.实践的方向就是“国民教育”,“改变风俗”等等,从这种辛亥年间的实际情况出发,他试图使自己的思想体系化,明显地带有观念性,带有
“永远的今”这种“生的哲学”的印记.
如果说李大钊思想的基本性质是面向中国现实的认识和实践,那么一旦将其升华为抽象思维,其自身的理论基础就会独立、自觉地发展下去.他提出的“今”的概
念,包含了过去和未来的“大实在”,不仅有更新自我之力,而且常常意味着在更高阶段上有自我更新的能力.由这一认识导引出的世界历史课题,即“再生”问
题：
吾族青年所当信誓旦旦,以昭示于世者,不在龈龈辩证白首中国之苟延残喘,而在青春中国之投胎复活.(《青春》)
李大钊把“回春再造”作为历史课题并正当俄国十月革命之际提出,并非偶然.对他来说,十月革命正是“新精神的诞生”.
4．与《青春》、《今》同时,李大钊还有其他一系列文章,他自称为“调和论”.调和论本是章士钊等政学派的主张,与他们长期接触的李大钊深受其影响.
调和论的特征是主张放弃主义,让新、旧势力在同一舞台上扮演竞争角色,期待社会自然而然进步的一种乐观主义,其根源反映了新兴资产阶级希望保持一个安定的
社会环境的心态.但1917年以来局势的发展,彻底粉碎了调和论的梦想,其内部化分为两派,一是章士钊的与军阀调和论,二是李大钊提倡的在中国确立民主主
义说.如果通读《太平洋杂志》,就会了解后者在现实的严酷打击下,如何变调和而为直接唤起“国民”的全过程.李大钊在《甲寅日刊》上与章士钊告别,投入后
者的怀抱.②
李大钊主张调和论的目的,无疑是不使用暴力实现社会的进步,在中国确立民主主义.在他看来,保守与进步这两种力量的并存,对世界进化来说是必要的,它批判用暴力扼杀新势力的专制政府,但同时又不赞成视旧为“恶”并给予彻底推翻的做法.
总之,我们不能要求此时的李大钊已经发现了马克思主义的方法论,勿宁说,他的适用于现实的哲学,表现为与马克思主义截然不同的调和论.我们必须抛弃所谓李大钊哲学的发展必须通向马克思主义的看法.他之发现马克思主义,还须通过一媒介物,这个媒介物就是俄国十月革命.
三 与马克思主义相遇
1．《庶民的胜利》与《布尔什维主义的胜利》是具有历史意义的文献,但它们在李大钊思想发展中的价值自然是不同的.这两篇文章在中国革命史上作为光辉的历
史文献,确实是马克思主义在中国的最初的传播,是1919年新民主主义革命的先声.但若系统地看待李大钊的思想发展,就会发现,他把握俄国十月革命的基
调,他的“回春再造”的哲学,他对现实问题的立场等等,都还是民主主义的,如：
民主主义战胜,就是庶民的胜利.社会的结果,是资本主义的失败,劳工主义战胜,原来这回战争的真因,乃在资本主义的发展.国家的界限以内,不能涵容他的生
产力,所以资本家和政府想靠着大战,把国家界限打破,拿自己的国家做中心,建一世界的大帝国,成一个经济组织,为自己国内资本家一阶级谋利益.俄、德等国
的劳工社会,首先看破他们的野心,不惜在大战的时候,起了社会革命,防遏这资本家政府的战争.联合国的劳工社会,也都要求和平,渐有和他们的异国的同胞取
同一行动的趋势.这亘古未有的大战,就是这样告终.这新纪元的世界改造,就是这样开始.
(《庶民的胜利》)
李大钊将布尔什维的胜利,看作世界变革的潮流,它不外乎是一场扫除腐败的“历史残余物”的“积尘重压”而获得再生的实践.面对这种新潮,他呼吁群众“创造
新纪元是非常困难的,恐惧不行,逃避也不行”.在《我的马克思主义观》中,李大钊坚决反对把唯物史观等同于经济决定论,他认为《共产党宣言》“对全世界劳
动阶级大声疾呼,只有团结起来,推翻资本主义社会,实现社会主义,才能最后解放无产阶级自己”是一大功绩.如前文所说,李大钊是把马克思主义作为“变革的
理论”提出来的,变革是必然的,但不是自然的.中国的变革必须由中国人自己进行,首先还要让变革的主体即所有国民,自觉地坚强起来.
如上所述,李大钊思想的主调,是重视变革社会的实践及变革的主体.马克思主义被有机地吸收进他的哲学体系,无论在哪种意义上说都不具备科学的社会观的李大钊,从马克思那里顺理成章地接受了他所缺乏的经济理论.
给李大钊影响最大的,是马克思主义的唯物史观.他的理论如“宇宙进化大道,乃天行健自强不息之一长流,在此只能前进,不许反顾”是从“永远流转的实在”推
理而来.正如王毓铨在《中国近代思想的最初的辩证法研究》中所评价的：“《由经济上解释中国近代思想变动的原因》,与严格意义上的马克思主义尚有相当大的
距离”.但同时李大钊认为人民群众有力量创造历史,并对人民参予历史的创造活动给予了高度评价.这是历史唯物主义的观点,是李大钊把马克思主义引进自己哲
学的尝试.
令人为难的是,我们既已认定李大钊不是严格意义上的马克思主义者,而他又是中国共产党当之无愧的领导者,给中国革命以极大影响,如何将两者联系起来呢?为解答这一疑问,我们还须回到他所生长的中国的现实中去,因为这与他的思想发展之间确实存在着内在关系.
2．1919年的五四运动,对中国知识分子来说是一大熔炉.几乎所有的文化人都投身其中,其意义异乎寻常.过去,贯穿于《新青年》的基调是“德先生”、
“赛先生”的启蒙主义,这当然是中国近代思想成长的必经阶段.但在中国现实还不允许受理性支配的时候,合理主义的历史生命也就此终结了.21条和凡尔赛议
和会议后,帝国主义的侵略已对中国构成最大威胁,西方列强要变中国为殖民地的认识已深入人心.在此时,用以西方为典范的“民主”与“科学”之外的理论,确
实更能抓住民众.帝国主义与中国之间的关系,是无法靠理性来解决的.
“问题与主义之争”宣告了所谓“文化革命期”的结束.这场争论后,胡适创办《努力周刊》,主张建立由理性支配的“好人政府”,急速地失去了现实意义.一种
理论能否拥有民众,并不意味民众是否完全理解了这种理论,而决定于它所产生的实效能否与大众产生共鸣,并有益于群众的斗争.这正是五四后中国思想界所面临
的课题.摸索这个“实践的结论”,是李大钊迈出的关键的一步.尽管他的马克思主义是不完全的,但他思想的强烈的实践性,正是与上述中国的课题相呼应的.纵
观李大钊几经变动的全部思想过程,就会发现“变革中国”是贯穿其中的主线.李大钊从来不把马克思主义当作金科玉律,他把实践和现实提高到了更重要的地位.
鲁迅评价他为“革命史上的伟大纪念碑”,无疑是很恰当的.
李大钊建党后的论文,我们现已无从看到.但他后半生专心致力于献身革命事业,这是远比其思想更丰富的活动.李大钊正是其不断发展的思想的实践者.
在我所能读到的李大钊的最后一篇论文《由纵的组织向横的组织》中,他这样描述新社会的诞生：
在纵的组织中,被压服在下级地位的个性,都为自居于上级地位者所束缚、践踏、屈抑、凌虐,下级的个性完全供上级的牺牲.有了横的组织以后,下级的个性才能
依互助的精神,团成一大势力,以反抗纵的组织中的有力阶级,回复他们个性的权威……在此一横的联合中,各个性都得自由,都是平等,都相爱助,就是大同的景
运.
在目前的中国所建立的新的人际关系,已经实现了李大钊的预言.
结束语
以上是我通读《李大钊文集》后,就所得印象而写的论文.既然是印象,就难免带有局限性,姑称作“试论”而已.
但在当今中国,将马克思主义等同于惟一的变革理论的做法很盛行,另外,说李大钊介绍社会主义=抛弃资产阶级思想,参加反“21条”运动后就已在日本学习了社会主义等等,都是不负责任的说法,应予以否定.
苦逼得很，现在写作文。
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